LAVDETVR IESVS CHRISTVSAlabado sea Jesucristo
CAVSA FINITA
La doctrina social de la Iglesia, aplicada a los problemas de hoy. Una puerta abierta a todo católico que busque orientación en la vida pública, con lo que Roma ha enseñado de Pío IX a León XIV.
Un grupo de católicos que quiere acercar a los fieles lo que la Iglesia ha enseñado sobre la vida social y política.
Roma locuta, causa finita: «Roma ha hablado, la causa está terminada». La fórmula procede de San Agustín, que en el año 417, durante la controversia pelagiana, dio por zanjada la cuestión una vez que la Sede Apostólica se había pronunciado. Desde el siglo XVI se popularizó como expresión de la autoridad del Romano Pontífice.
Desde que León XIII publicó Rerum novarum en 1891, y antes Pío IX con Quanta cura y el Syllabus, la Iglesia ha ido formando un cuerpo de enseñanzas sobre la sociedad, la economía y la política. Creemos que muchos católicos lo desconocen, y que por eso acaban jugando con las cartas de una política ajena a la fe.
Roma Locuta nace para compensar esa falta de formación con lo escrito por Roma. Queremos que el fiel pueda juzgar la realidad con un pensamiento católico, en comunión con la Iglesia, en la empresa, la economía, la ciencia, la familia y la política.
La loba capitolina, criadora de Rómulo y Remo, es aquí alegoría de la Iglesia. Lleva la tiara papal, sostiene con una pata la férula y apoya la otra sobre Rerum novarum, origen de la doctrina social contemporánea. Los dos niños que amamanta son los fieles que se nutren de su doctrina.
En redes usamos la versión en sello circular, con la leyenda «Roma locuta · Causa finita».
Es la enseñanza de la Iglesia sobre la vida social, a la luz de la razón y del Evangelio.
La doctrina social de la Iglesia (DSI) es el conjunto de enseñanzas del magisterio sobre la vida del hombre en sociedad: el poder político, el trabajo, la propiedad, la familia, la economía y la cultura. Juzga estas realidades a la luz de la ley natural y de la Revelación, y orienta la conducta del cristiano en ellas.
No es una ideología ni una «tercera vía» entre el capitalismo liberal y el colectivismo marxista. Juan Pablo II la situó en el campo de la teología, y en particular de la teología moral (Sollicitudo rei socialis, 41). Por eso se mueve en el terreno del bien y del mal moral, no en el de las preferencias técnicas o de partido.
La Iglesia no tiene la misión de gobernar los Estados ni de dictar soluciones técnicas. Sí tiene el derecho y el deber de dar un juicio moral sobre las cosas que tocan al orden político cuando lo exigen los derechos de la persona o la salvación de las almas (Gaudium et spes, 76).
León XIII lo afirmó al abordar la cuestión obrera, y Pío XI lo recordó cuarenta años después: las cuestiones sociales y económicas, en cuanto se refieren a la ley moral, caen bajo la autoridad de la Iglesia (Quadragesimo anno). Callar ante una injusticia que afecta a millones de almas sería abandonar a los fieles.
La fe no se vive solo en el ámbito privado. Cristo manda proclamarla públicamente, y su reinado se extiende también a las sociedades (Quas primas, 1925). El Evangelio es ante todo anuncio de la vida sobrenatural, pero tiene mucho que decir sobre el orden natural, que la gracia no destruye sino que perfecciona.
La doctrina social forma parte de la evangelización (Centesimus annus, 54): enseña al cristiano a ordenar su trabajo, su familia y su acción política al bien común y, en último término, a Dios. En el fiel católico no pueden separarse la vida privada y la vida pública.
En qué se apoya la doctrina social, con qué autoridad habla la Iglesia y hacia qué fin se ordena; y después, los principios permanentes en que se apoya cada tema de esta web.
CDS: Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia (Pontificio Consejo Justicia y Paz, 2004).
Antes de los principios, tres cuestiones previas: en qué se apoya la doctrina social, con qué autoridad habla la Iglesia y hacia dónde se ordena todo.
Fundamento«La ley natural no es otra cosa que la luz de la inteligencia infundida en nosotros por Dios. Gracias a ella conocemos lo que se debe hacer y lo que se debe evitar. Esta…»
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Competencia«Es de justicia que pueda la Iglesia en todo momento y en todas partes predicar la fe con auténtica libertad, enseñar su doctrina social, ejercer su misión entre los…»
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Fin«Pax Christi in regno Christi». La paz de Cristo en el reino de Cristo.
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Principio I«La fuente última de los derechos humanos no se encuentra en la mera voluntad de los seres humanos, en la realidad del Estado o en los poderes públicos, sino en el…»
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Principio II«El conjunto de condiciones de la vida social que hacen posible a las asociaciones y a cada uno de sus miembros el logro más pleno y más fácil de la propia perfección».
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Principio III«Dios ha destinado la tierra y cuanto ella contiene para uso de todos los hombres y pueblos. En consecuencia, los bienes creados deben llegar a todos en forma equitativa…»
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Principio IV«Como no se puede quitar a los individuos y dar a la comunidad lo que ellos pueden realizar con su propio esfuerzo e industria, así tampoco es justo, constituyendo un…»
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Principio V«La solidaridad no es un sentimiento superficial por los males de tantas personas, cercanas o lejanas. Al contrario, es la determinación firme y perseverante de…»
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Principio VI«Con la dignidad de la persona humana concuerda el derecho a tomar parte activa en la vida pública y contribuir al bien común. Pues, como dice nuestro predecesor, de…»
Leer más →La Iglesia no toma en sus manos la batalla política ni se identifica con ningún partido. Tampoco puede quedarse al margen de la lucha por la justicia: forma las conciencias, y corresponde a los fieles laicos actuar en la vida pública.
Deus caritas est, 28 · Gaudium et spes, 76Cinco ámbitos de la vida pública: política, familia, trabajo, economía y ciencias. Cada tema tiene su propia página con las citas del magisterio y su aplicación a casos actuales.
1El origen, el fin y los límites del poder político.
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2Cuándo es lícito resistir al poder injusto, y con qué límites.
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3Lo que la Iglesia enseña sobre los regímenes políticos y los peligros de una democracia sin fundamento moral.
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4Familias, municipios y cuerpos intermedios frente al Estado.
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5El deber de no obedecer una ley contraria a la ley de Dios.
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6Las dos potestades, su distinción y su debida concordia.
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7Las condiciones que la tradición exige para que una guerra sea lícita.
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8La paz entre los pueblos y el papel de la Iglesia entre las naciones.
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1La primera sociedad natural, anterior al Estado.
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2Unión de un hombre y una mujer, una e indisoluble.
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3Los padres, primeros educadores de sus hijos.
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4La vida humana, sagrada desde la concepción.
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5El significado del amor humano y del cuerpo.
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1El trabajo no es una mercancía: quien trabaja es una persona.
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2Lo suficiente para el sustento digno del trabajador y su familia.
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3El derecho de asociación y sus límites.
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4El domingo y el reposo, exigencia de la dignidad humana.
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1Comunidad de personas al servicio del bien común.
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2Ni el mercado sin límites ni el Estado que todo lo absorbe.
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3El juicio de la Iglesia sobre el capital y el dinero.
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4El préstamo con interés y la dictadura del crédito.
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5Las cosas nuevas de la economía de hoy.
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6La creación, don que el hombre administra y no posee sin límite.
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1Dos alas con las que el espíritu humano se eleva a la verdad.
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2No todo lo técnicamente posible es moralmente lícito.
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3La técnica, obra del hombre, sometida a la moral.
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4El mundo creado y su orden.
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5La persona ante la revolución de la IA.
Desarrollo completo →La Iglesia ha juzgado cada una de las grandes ideologías de los dos últimos siglos. Estos son sus juicios esenciales y los documentos donde se encuentran.
Proclama una libertad desligada de la verdad y de la ley de Dios, y reduce la religión a asunto privado. En lo económico, hace de la libre competencia la norma suprema del mercado. La Iglesia rechaza ambas cosas.
Niegan la propiedad privada, someten la persona y la familia al Estado y parten de una concepción materialista del hombre. Pío XI declaró que nadie puede ser a la vez buen católico y verdadero socialista, y calificó al comunismo de intrínsecamente perverso.
Pío XI condenó la estatolatría fascista que pretendía monopolizar la educación de la juventud, y el nazismo, que divinizaba la raza y el Estado. Ambos ponen a la nación o al partido en el lugar de Dios.
El amor a la patria es una virtud. La Iglesia condena en cambio el nacionalismo inmoderado, que hace de la nación un absoluto, enfrenta a los pueblos y subordina la moral y la religión a los intereses nacionales.
Supone que la verdad y la moral cambian con la historia, y que todo lo nuevo es mejor. El magisterio lo enfrentó primero como modernismo y después como relativismo, que niega una verdad objetiva y deja la ley a merced de la mayoría.
La Iglesia defiende la dignidad de la mujer y pide un «nuevo feminismo». Rechaza en cambio el que enfrenta al varón y a la mujer, niega su diferencia y complementariedad y separa a la mujer de la maternidad.
Separa el sexo biológico de la identidad, que pasaría a depender de la voluntad de cada uno. La Iglesia enseña que el cuerpo sexuado es un don recibido de Dios y no una construcción.
Pretende excluir a Dios y a la Iglesia de la vida pública y reducir la religión a asunto privado. Pío XI lo llamó la peste de nuestro tiempo.
León XIII denunció la masonería como enemiga de la Iglesia y del orden cristiano. La Iglesia mantiene que sus principios son inconciliables con la fe y prohíbe a los católicos pertenecer a ella.
Los documentos que forman el núcleo del magisterio social, en orden cronológico. Cada uno enlaza a su texto íntegro en la web oficial de la Santa Sede. Al pulsar el nombre de una encíclica en cualquier parte de la web, se llega aquí.
Benedicto XIV
Sobre la usura. Enseña que exigir un interés por el solo título del préstamo es pecado, sin negar otros títulos legítimos de ganancia.
Leer en vatican.va (en italiano)Gregorio XVI
Contra el indiferentismo religioso y la libertad de conciencia y de prensa entendidas sin límite moral.
Leer en vatican.va (en italiano)Pío IX
Primera encíclica de Pío IX. Condena el indiferentismo y el comunismo, contrario al derecho natural.
Leer en vatican.va (en italiano)Pío IX · con el Syllabus
Condena los errores del naturalismo y del liberalismo: la separación de la sociedad civil respecto de la religión y la libertad absoluta de conciencia. El Syllabus recoge en 80 proposiciones los errores ya condenados.
Leer en vatican.va (en italiano)León XIII
Sobre el socialismo, el comunismo y el nihilismo, y el remedio que ofrece la doctrina de la Iglesia.
Leer en vatican.vaLeón XIII
Sobre la restauración de la filosofía cristiana según Santo Tomás de Aquino.
Leer en vatican.vaLeón XIII
Sobre el matrimonio cristiano: su unidad, su indisolubilidad y su carácter sagrado frente a las leyes civiles del divorcio.
Leer en vatican.vaLeón XIII
Sobre el origen del poder civil: la autoridad viene de Dios, aunque el pueblo pueda designar a quien la ejerce. Rechaza la teoría del contrato social.
Leer en vatican.vaLeón XIII
Sobre la constitución cristiana de los Estados: las dos potestades, la civil y la eclesiástica, y su debida concordia.
Leer en vatican.vaLeón XIII
Sobre la libertad humana y el liberalismo. Distingue la verdadera libertad, que se ordena al bien, de las «libertades modernas» de culto, prensa y enseñanza entendidas sin límite moral.
Leer en vatican.vaLeón XIII
Sobre los deberes de los ciudadanos cristianos. El amor a la patria es un deber, subordinado al amor a Dios.
Leer en vatican.vaLeón XIII
Sobre la condición de los obreros. Funda la doctrina social contemporánea: rechaza el socialismo, defiende la propiedad privada, el salario justo y el derecho de asociación, y fija el papel del Estado.
Leer en vatican.vaPío X
Contra la ley francesa de separación de las Iglesias y del Estado (1905), que rompía el Concordato y sometía la Iglesia de Francia al poder civil.
Leer en vatican.vaPío X
Condena el modernismo, que somete el dogma a la evolución histórica y a la experiencia subjetiva.
Leer en vatican.vaPío XI
Primera encíclica de Pío XI: la paz de Cristo en el reino de Cristo. Denuncia el nacionalismo inmoderado.
Leer en vatican.vaPío XI
Instituye la fiesta de Cristo Rey. Enseña que el reinado de Cristo alcanza a los individuos, las familias y los Estados, y que el laicismo es la raíz de los males de la sociedad.
Leer en vatican.vaPío XI
Sobre la educación cristiana de la juventud y los derechos de la familia, de la Iglesia y del Estado en ella.
Leer en vatican.vaPío XI
Sobre el matrimonio cristiano: sus bienes, los errores que lo atacan, como el divorcio y la anticoncepción, y los remedios.
Leer en vatican.vaPío XI
Escrita en italiano contra la pretensión fascista de monopolizar la educación de la juventud y contra la estatolatría.
Leer en vatican.vaPío XI
A los cuarenta años de Rerum novarum. Formula el principio de subsidiariedad, propone la restauración del orden social por las corporaciones y condena el socialismo y la dictadura económica.
Leer en vatican.vaPío XI
Sobre el comunismo ateo: expone su doctrina materialista y sus métodos, y opone la doctrina social cristiana como remedio.
Leer en vatican.vaPío XI
Escrita en alemán y leída en las iglesias de Alemania. Denuncia el culto nazi a la raza y al Estado y las violaciones del concordato.
Leer en vatican.vaPío XII
Primera encíclica de Pío XII. Contra el totalitarismo y la divinización del Estado y de la raza.
Leer en vatican.vaPío XII
Sobre opiniones falsas que amenazan los fundamentos de la doctrina católica.
Leer en vatican.vaJuan XXIII
Actualiza la doctrina social ante la socialización, la agricultura y el desequilibrio entre países. Define el bien común.
Leer en vatican.vaJuan XXIII
Sobre la paz entre los pueblos fundada en la verdad, la justicia, la caridad y la libertad. Ordena los derechos y deberes de la persona y de los Estados.
Leer en vatican.vaPablo VI
Sobre el desarrollo de los pueblos. Presenta el desarrollo integral del hombre y la responsabilidad de las naciones ricas.
Leer en vatican.vaPablo VI
Sobre la regulación de la natalidad. Reafirma la unión inseparable entre el significado unitivo y el procreador del acto conyugal.
Leer en vatican.vaJuan Pablo II
Sobre el trabajo humano: la dignidad del trabajador, la primacía del trabajo sobre el capital, el salario justo y los sindicatos.
Leer en vatican.vaJuan Pablo II
A los cien años de Rerum novarum y tras la caída del comunismo. Juzga el capitalismo, el Estado asistencial y una democracia sin valores.
Leer en vatican.vaJuan Pablo II
Sobre los fundamentos de la moral: la verdad objetiva y la existencia de actos intrínsecamente malos.
Leer en vatican.vaJuan Pablo II
Sobre el valor y el carácter inviolable de la vida humana. Condena el aborto y la eutanasia y enseña que las leyes que los permiten carecen de validez moral.
Leer en vatican.vaJuan Pablo II
Sobre las relaciones entre la fe y la razón, que se sostienen mutuamente.
Leer en vatican.vaBenedicto XVI
Sobre el amor cristiano. Trata la relación entre la Iglesia, la justicia y la política.
Leer en vatican.vaBenedicto XVI
Sobre la esperanza cristiana. Critica la fe moderna en el progreso, de Bacon y la Ilustración a Marx, y recuerda que el hombre no es redimido por la ciencia sino por el amor de Dios.
Leer en vatican.vaBenedicto XVI
Sobre el desarrollo humano integral en la caridad y en la verdad. Trata la globalización, las finanzas y la técnica.
Leer en vatican.vaFrancisco
Sobre el cuidado de la casa común. Propone una ecología integral que une el cuidado de la creación con la dignidad humana.
Leer en vatican.vaFrancisco
Sobre la fraternidad y la amistad social. Trata la política, el diálogo y la paz.
Leer en vatican.vaLeón XIV · exhortación apostólica
Sobre el amor a los pobres, primer gran documento de su pontificado. Recoge la tradición de la caridad cristiana hacia los necesitados.
Leer en vatican.vaDe Pío IX a León XIV: los papas del magisterio social y los grandes hitos de cada pontificado.
1846-1878 · Giovanni Maria Mastai Ferretti
Cardenal obispo de Imola en el momento de su elección
1878-1903 · Vincenzo Gioacchino Pecci
Cardenal arzobispo-obispo de Perugia y camarlengo de la Santa Iglesia Romana en el momento de su elección
1903-1914 · Giuseppe Melchiorre Sarto
Cardenal patriarca de Venecia en el momento de su elección
1914-1922 · Giacomo della Chiesa
Cardenal arzobispo de Bolonia en el momento de su elección
1922-1939 · Achille Ratti
Cardenal arzobispo de Milán en el momento de su elección
1939-1958 · Eugenio Pacelli
Cardenal secretario de Estado y camarlengo de la Santa Iglesia Romana en el momento de su elección
1958-1963 · Angelo Giuseppe Roncalli
Cardenal patriarca de Venecia en el momento de su elección
1963-1978 · Giovanni Battista Montini
Cardenal arzobispo de Milán en el momento de su elección
1978 · Albino Luciani
Cardenal patriarca de Venecia en el momento de su elección
1978-2005 · Karol Wojtyła
Cardenal arzobispo de Cracovia en el momento de su elección
2005-2013 · Joseph Ratzinger
Cardenal prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe y decano del Colegio Cardenalicio en el momento de su elección
2013-2025 · Jorge Mario Bergoglio
Cardenal arzobispo de Buenos Aires en el momento de su elección
2025- · Robert Francis Prevost
Cardenal prefecto del Dicasterio para los Obispos en el momento de su elección
La doctrina social y las ideologías modernas
La primera de las ideologías modernas y, en gran medida, la matriz de todas las demás.
El liberalismo ha sido tradicionalmente considerado como la primera de las ideologías modernas y, en gran medida, la matriz de todas las demás. Así se deja ver especialmente en Quadragesimo anno, 122, donde Pío XI afirma que el padre del socialismo es el liberalismo, y su heredero, el bolchevismo. Los sumos pontífices lo critican duramente, desde sus fundamentos hasta sus consecuencias. Para ello explican cuál es la recta doctrina católica acerca de la libertad y cómo solo la perversión de este concepto puede llevar a la aparición del liberalismo.
Por la cantidad de magisterio y de matices que hay en torno al liberalismo, este apartado es especialmente extenso y algo más técnico que los demás. Hemos tratado de simplificarlo al máximo sin perder fidelidad a los textos.
La libertad es un bien preciadísimo que Dios ha otorgado solo a las criaturas dotadas de inteligencia y, de entre las criaturas visibles, solo al hombre. Sin embargo, el hombre puede hacer de ella un uso diverso: seguir a su razón orientándola a Dios como su fin último, que es el uso correcto, o bien emplearla indebidamente contra el propio orden, dirigiéndose hacia su condenación voluntaria (Libertas, 1).
Ya en su tiempo, León XIII hablaba de quienes acusan a la Iglesia de ser enemiga de la libertad. Nada más lejos de la realidad:
«Son, sin embargo, muchos los hombres para los cuales la Iglesia es enemiga de la libertad humana. La causa de este perjuicio reside en una errónea y adulterada idea de la libertad. Porque, al alterar su contenido, o al darle una extensión excesiva, como le dan, pretenden incluir dentro del ámbito de la libertad cosas que quedan fuera de su concepto exacto».Libertas, 2
Todas las especies de libertad derivan de una misma: la libertad natural. Todos los seres humanos, como criaturas dotadas de inteligencia por Dios, reconocen en sí mismos una libertad que los capacita para elegir y, en consecuencia, los hace responsables de sus propios actos (Libertas, 3). El hombre posee un alma racional que le permite conocer la esencia de las cosas que tiene delante y, por tanto, juzgar los bienes del mundo como contingentes, no necesarios.
A la luz de esto podemos decir que la libertad es la facultad de elegir entre los medios que son aptos para alcanzar un fin determinado (Libertas, 5). Todo lo que uno elige para obtener otra cosa pertenece a lo que se denomina «bien útil», y el bien es aquello que mueve a la voluntad; luego la libertad se encuentra en la voluntad, en cuanto que esta, al obrar, posee la facultad de elegir. Pero juzgar algo como bueno no corresponde a la voluntad, sino a la razón. Siendo la voluntad por naturaleza un apetito conforme a la razón, y encontrándose la libertad en la propia voluntad, esta no puede orientarse a otra cosa que al bien que la razón le presenta.
Claro está que la razón y la voluntad humanas son imperfectas: la razón puede juzgar por error como bueno lo que no lo es, y la libertad puede adherirse a lo que no es bueno. Pero esto no es sino un defecto de la libertad, aun siendo prueba del libre albedrío. También puede ocurrir que la voluntad tienda hacia el mal, haciendo un uso defectuoso de su propia libertad.
Desde aquí se comprende por qué Dios, en quien no hay imperfección alguna, es sumamente libre y, a la vez, no puede de ninguna manera querer el mal moral: querer el mal moral es propio de los seres imperfectos.
«Todo ser es lo que le conviene ser por su propia naturaleza. Por consiguiente, cuando es movido por un agente exterior, no obra por su propia naturaleza, sino por un impulso ajeno, lo cual es propio de un esclavo. Ahora bien: el hombre, por su propia naturaleza, es un ser racional. Por tanto, cuando obra según la razón, actúa en virtud de un impulso propio y de acuerdo con su naturaleza, en lo cual consiste precisamente la libertad; pero cuando peca, obra al margen de la razón, y actúa entonces lo mismo que si fuese movido por otro y estuviese sometido al dominio ajeno; y por esto, el que comete el pecado es siervo del pecado».
La ordenación de la razón a la voluntad, por la cual le indica lo que debe perseguir y lo que debe evitar, es lo que se llama ley. Sin esta ley, la libertad quedaría ciega. Por ello dice León XIII:
«No hay afirmación más absurda y peligrosa que esta: que el hombre, por ser naturalmente libre, debe vivir desligado de toda ley. Porque si esta premisa fuese verdadera, la conclusión lógica sería que es esencial a la libertad andar en desacuerdo con la razón, siendo así que la afirmación verdadera es la contradictoria, o sea, que el hombre, precisamente por ser libre, ha de vivir sometido a la ley».Libertas, 6
Pero el hombre no solo cuenta con la ley natural para guiar su libertad, sino también con la gracia sobrenatural. Esta nos sirve de auxilio y socorro, pero en ningún caso coarta nuestra libertad, porque la influencia de la gracia divina alcanza las profundidades más íntimas del hombre y se armoniza con sus tendencias naturales. Cabe recordar aquí la célebre afirmación de Santo Tomás: la gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona.
En la sociedad, el origen y fundamento de toda ley positiva no puede ser otro que la ley natural, que es participación de la ley eterna de Dios en la criatura racional y rige la voluntad de todo individuo. Con estas leyes, los gobernantes premian al bueno y reprimen al malo, reconduciéndolo al bien o, al menos, evitando que perjudique a sus conciudadanos. De nuevo, León XIII sienta cátedra:
«Por consiguiente, en una sociedad humana, la verdadera libertad no consiste en hacer el capricho personal de cada uno; esto provocaría una extrema confusión y una perturbación, que acabarían destruyendo al propio Estado; sino que consiste en que, por medio de las leyes civiles, pueda cada cual fácilmente vivir según los preceptos de la ley eterna».Libertas
Y, como ya se expuso en el principio del bien común:
«Si, por consiguiente, tenemos una ley establecida por una autoridad cualquiera, y esta ley es contraria a la recta razón y perniciosa para el Estado, su fuerza legal es nula, porque no es norma de justicia y porque aparta a los hombres del bien para el que ha sido establecido el Estado».Libertas
«Pero son ya muchos los que, imitando a Lucifer, del cual es aquella criminal expresión: No serviré, entienden por libertad lo que es una pura y absurda licencia. Tales son los partidarios de ese sistema tan extendido y poderoso, y que, tomando el nombre de la misma libertad, se llaman a sí mismos liberales».
León XIII distingue en Libertas praestantissimum tres tipos de liberalismo, de primer, segundo y tercer grado. Todos ellos son condenados por el Pontífice, y pasamos a exponerlos a continuación.
La libertad de los liberales no puede entenderse sin la exaltación de la razón propia del racionalismo y sin su concepción naturalista, desligada de la razón divina, por la cual la razón humana se convierte en fundamento, juez y legisladora de su propia ley. Se concede entonces al hombre una licencia ilimitada, desarraigada de la ley natural y de los mandamientos divinos. Este mismo procedimiento se aplica a la razón colectiva: si la razón individual es la única norma de conducta del individuo, la razón colectiva es la única regla de la vida pública. Aparece entonces el número como fuerza decisiva, y la mayoría como creadora exclusiva del derecho y del deber (Libertas, 12).
Advierte León XIII que, si el juicio sobre la verdad y el bien queda en manos de la razón humana abandonada a sí sola, desaparecen las fronteras entre el bien y el mal, entre la verdad y la falsedad. No hay posibilidad de distinguir realmente el vicio de la virtud más que en el orden subjetivo de cada uno, y la ley positiva no se genera de acuerdo con la ley natural, sino con el consenso de la mayoría.
«En cuanto a la vida pública, el poder de mandar queda separado de su verdadero origen natural, del cual recibe toda la eficacia realizadora del bien común; y la ley, reguladora de lo que hay que hacer y lo que hay que evitar, queda abandonada al capricho de una mayoría numérica, verdadero plano inclinado que lleva a la tiranía».
La negación de la soberanía de Dios sobre el hombre trae consigo la ausencia de religión en el Estado. Y resulta premonitorio el juicio de León XIII cuando afirma que, una vez que la multitud se halla en posesión de la idea de su propia soberanía, se llega inevitablemente a la anarquía y a la revolución: cuando ya no hay atisbo de conciencia ni de deber, solo queda la fuerza. Queda así de manifiesto que esta teoría no es defensora, sino destructora de la libertad.
No todos los liberales son tan radicales, y por ello León XIII describe un liberalismo de segundo grado, igualmente condenado. Sus partidarios admiten que una libertad ajena a la verdad y a la justicia acaba siendo simple licencia y que, por tanto, conviene someterse a la ley natural y a la ley eterna de Dios. Sin embargo, añaden la cláusula de que no hay motivo para obedecer lo que Dios haya mandado por vías distintas de la ley natural, por ejemplo, a través de la Revelación.
Pero esto no tiene sentido: si ellos mismos reconocen que el hombre debe someterse a Dios como a su creador y su fin último, no cabe distinguir entre los mandatos conocidos por la razón natural y los revelados sobrenaturalmente. Entre otras cosas, porque Dios no se contradice en lo que dispone a través de la razón y lo que dispone a través de la Revelación.
Un tercer grado de liberalismo es aún más moderado, pero no por ello menos erróneo. Admite que las leyes divinas deben gobernar la conducta del individuo, pero no la vida pública ni la conducta del Estado. De este tipo de liberalismo surge la llamada separación entre la Iglesia y el Estado, de la que tratamos en Grandes temas · Política · Estado y religión. Así, los gobernantes podrían legislar sin necesidad de tener en cuenta estos principios.
Sin embargo, todo Estado está obligado a cumplir la ley de Dios, como todo individuo. Los gobernantes no solo deben procurar el bien material de sus súbditos, sino también favorecer su bien espiritual, cosa imposible si al mismo tiempo sancionan leyes contrarias al derecho natural y a la ley eterna de Dios.
Esta concepción liberal de la libertad se ha aplicado en la práctica a distintos principios, llamados libertades, que la Iglesia ha examinado cuidadosamente, distinguiendo las diferentes acepciones de cada concepto y cuanto de bueno y de malo hay en ellas.
Se basa en la tesis de que cada persona puede igualmente profesar cualquier credo o no profesar ninguno. Pero el hombre, creado por Dios y ordenado a Él como a su fin último, no puede sino profesar la fe verdadera y cumplir sus preceptos; así podrá crecer en la virtud y alcanzar la salvación de su alma. Por ello, decir que cada hombre es libre de elegir religión, como si no hubiera grandes diferencias entre ellas, equivale a eximirle de un santo deber para con Dios.
Consecuencia directa de esta libertad de cultos son los principios liberales que, en el orden social, establecen que el Estado no debe profesar religión alguna, que ningún culto debe ser preferido a otro o incluso que debe prohibirse todo culto público. Esta cuestión se trata con más detalle en Política · Estado y religión y en Ideologías · Laicismo. La Iglesia responde que este principio es falso y pernicioso: la sociedad no puede concebirse desligada de Dios, pues es Dios quien ha creado al hombre social, de modo que en la sociedad satisfaga las necesidades que no puede cubrir por sí solo.
«Por esto es necesario que el Estado, por el mero hecho de ser sociedad, reconozca a Dios como Padre y autor y reverencie y adore su poder y su dominio. La justicia y la razón prohíben, por tanto, el ateísmo del Estado, o, lo que equivaldría al ateísmo, el indiferentismo del Estado en materia religiosa, y la igualdad jurídica indiscriminada de todas las religiones».Libertas, 16 · la misma idea aparece en Immortale Dei, 14
El Concilio Vaticano II, en la declaración Dignitatis humanae (1965), enseñó que la persona tiene derecho a no ser coaccionada por el poder civil en materia religiosa. Pero el propio Concilio precisa que esta doctrina «deja íntegra la doctrina tradicional católica acerca del deber moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo» (Dignitatis humanae, 1). No se trata, por tanto, de un derecho a elegir indiferentemente cualquier religión, sino de la inmunidad de coacción en el orden civil.
La libertad de expresión plantea problemas de índole similar. El derecho a propagar ideas, de palabra o por escrito, está siempre sujeto a la verdad. Así, Libertas afirma que no existe un derecho a difundir mentiras y falsedades. Conceder a todos una licencia ilimitada para decir o criticar cualquier cosa equivale a permitir una libertad sin fundamento moral, que la Iglesia rechaza. En la encíclica de León XIII se sistematizan razonadamente las enseñanzas ya desarrolladas por Gregorio XVI (Mirari vos) y Pío IX (Quanta cura).
Con mayor matiz, Juan XXIII reconoce en Pacem in terris que la persona tiene derecho a buscar siempre la verdad y a expresar sus opiniones, siempre dentro del orden moral, así como a ser informada verazmente de los sucesos de la vida pública.
Por otra parte, en las materias que Dios ha dejado a la libre discusión de los hombres, cada uno puede opinar libremente lo que considere. Esta libertad no lleva al hombre a ocultar la verdad, como en el caso anterior, sino, por el contrario, a encontrarla.
Un argumento muy parecido vale para la enseñanza. Si el maestro tiene el deber de enseñar la verdad y apartar del error a sus alumnos, una libertad desarraigada de toda verdad se convierte de nuevo en una licencia de enseñanza, en un derecho a transmitir la falsedad.
En tiempos más recientes, los pontífices no solo se han ocupado de esta cuestión, sino que, viendo cómo los Estados atacaban en sucesivas ocasiones la enseñanza católica, se han visto obligados a defender en su magisterio la escuela católica y el derecho de todo cristiano a recibir una educación cristiana (Divini illius magistri), así como el derecho primario de los padres a educar a sus hijos y a elegir su educación, frente al cual el Estado tiene un papel subsidiario (Familiaris consortio).
Esta cuestión se trata con mayor detalle en Grandes temas · Política · Objeción de conciencia.
El hombre no puede juzgar qué es bueno o malo al margen del derecho natural y de la ley de Dios; a esa pretensión se la ha llamado modernamente libertad de conciencia. Cosa distinta es la llamada libertad de la conciencia, que León XIII sí defiende: la libertad de cada persona para cumplir su deber para con Dios sin que el Estado se lo impida y, por tanto, para negarse a obedecer los mandatos que van contra la ley natural o la ley divina. Es el caso, por ejemplo, de la objeción de conciencia de los médicos que se niegan a practicar abortos.
Es en el liberalismo de primer grado donde se encuentran los fundamentos del derecho constitucional moderno, que León XIII critica duramente en Immortale Dei, oponiéndolo a la constitución cristiana de los Estados. Según estas teorías, cada hombre sería radicalmente libre y no debería someterse a la autoridad de ningún otro; podría pensar como quisiera y obrar según su propia ley. La autoridad no podría emanar entonces más que de la voluntad arbitraria del «pueblo», no guiada por la consecución de un verdadero bien y sin reconocer autoridad divina alguna. Sobre la distinción entre la democracia como fundamento del poder y la democracia como forma de gobierno, véase Grandes temas · Política · Democracia.
A ello responde León XIII:
«La sola razón natural demuestra el grave error de estas teorías acerca de la constitución del Estado. La naturaleza enseña que toda autoridad, sea la que sea, proviene de Dios como de suprema y augusta fuente. La soberanía del pueblo, que, según aquellas, reside por derecho natural en la muchedumbre independizada totalmente de Dios, aunque presenta grandes ventajas para halagar y encender innumerables pasiones, carece de todo fundamento sólido y de eficacia sustantiva para garantizar la seguridad pública y mantener el orden en la sociedad».Immortale Dei, 13
Desligado así el orden social de todo vínculo con Dios, con su ley y con el derecho natural, se abre la puerta a una concepción errada de la libertad que da lugar a las consecuencias que hemos ido enumerando en los puntos anteriores.
Testem benevolentiae nostrae · Carta de León XIII al cardenal James Gibbons, arzobispo de Baltimore, 1899
Borrador pendiente de revisión.
Con el nombre de americanismo se conoció a finales del siglo XIX una corriente que proponía que la Iglesia, para atraer a los no católicos, se adaptase a la civilización moderna, suavizando o silenciando algunos puntos de su doctrina y concediendo a los fieles una mayor libertad frente a la autoridad de la Iglesia. León XIII rechaza estas opiniones: la doctrina de la fe no es una invención humana que pueda acomodarse a los tiempos, sino un depósito confiado por Dios a la Iglesia. Reprueba también la preferencia de las virtudes naturales sobre las sobrenaturales, el menosprecio de la dirección espiritual y de la vida religiosa, y la separación de las llamadas virtudes «activas» de las «pasivas», como la humildad y la obediencia. El Papa aclara, con todo, que no condena las legítimas costumbres e instituciones del pueblo norteamericano.
Esta cuestión se expone con mayor minuciosidad en Grandes temas · Economía · Libre mercado y estatismo y en Capitalismo.
La libertad erróneamente concebida por el liberalismo puede aplicarse, con los mismos resultados perniciosos, no solo al orden político, sino también al plano de la economía. Así, Pío XI advierte que la libre concurrencia, aunque justa y útil dentro de ciertos límites, no puede ser la norma reguladora de la vida económica (Quadragesimo anno, 88), y ya León XIII había enseñado que el salario no puede quedar fijado únicamente por el libre consentimiento de las partes (Rerum novarum).
Invitamos a leer este breve texto de León XIII, en el que se sintetiza todo lo expuesto:
24«Para mayor claridad, recapitularemos brevemente la exposición hecha y deduciremos las consecuencias prácticas. El núcleo esencial es el siguiente: es absolutamente necesario que el hombre quede todo entero bajo la dependencia efectiva y constante de Dios. Por consiguiente, es totalmente inconcebible una libertad humana que no esté sumisa a Dios y sujeta a su voluntad. Negar a Dios este dominio supremo o negarse a aceptarlo no es libertad, sino abuso de la libertad y rebelión contra Dios. Es esta precisamente la disposición de espíritu que origina y constituye el mal fundamental del liberalismo. Sin embargo, son varias las formas que este presenta, porque la voluntad puede separarse de la obediencia debida a Dios o de la obediencia debida a los que participan de la autoridad divina, de muchas formas y en grados muy diversos.
25La perversión mayor de la libertad, que constituye al mismo tiempo la especie peor de liberalismo, consiste en rechazar por completo la suprema autoridad de Dios y rehusarle toda obediencia, tanto en la vida pública como en la vida privada y doméstica. Todo lo que Nos hemos expuesto hasta aquí se refiere a esta especie de liberalismo.
26La segunda clase es el sistema de aquellos liberales que, por una parte, reconocen la necesidad de someterse a Dios, creador, señor del mundo y gobernador providente de la naturaleza; pero, por otra parte, rechazan audazmente las normas de dogma y de moral que, superando la naturaleza, son comunicadas por el mismo Dios, o pretenden por lo menos que no hay razón alguna para tenerlas en cuenta sobre todo en la vida política del Estado. Ya expusimos anteriormente las dimensiones de este error y la gran inconsecuencia de estos liberales. Esta doctrina es la fuente principal de la perniciosa teoría de la separación entre la Iglesia y el Estado; cuando, por el contrario, es evidente que ambas potestades, aunque diferentes en misión y desiguales por su dignidad, deben colaborar una con otra y completarse mutuamente.
27Dos opiniones específicamente distintas caben dentro de este error genérico. Muchos pretenden la separación total y absoluta entre la Iglesia y el Estado, de tal forma que todo el ordenamiento jurídico, las instituciones, las costumbres, las leyes, los cargos del Estado, la educación de la juventud, queden al margen de la Iglesia, como si esta no existiera. Conceden a los ciudadanos, todo lo más, la facultad, si quieren, de ejercitar la religión en privado. Contra estos liberales mantienen todo su vigor los argumentos con que hemos rechazado la teoría de la separación entre la Iglesia y el Estado, con el agravante de que es un completo absurdo que la Iglesia sea respetada por el ciudadano y al mismo tiempo despreciada por el Estado.
28Otros admiten la existencia de la Iglesia —negarla sería imposible—, pero le niegan la naturaleza y los derechos propios de una sociedad perfecta y afirman que la Iglesia carece del poder legislativo, judicial y coactivo, y que solo le corresponde la función exhortativa, persuasiva y rectora respecto de los que espontánea y voluntariamente se le sujetan. Esta teoría falsea la naturaleza de esta sociedad divina, debilita y restringe su autoridad, su magisterio; en una palabra: toda su eficacia, exagerando al mismo tiempo de tal manera la influencia y el poder del Estado, que la Iglesia de Dios queda sometida a la jurisdicción y al poder del Estado como si fuera una mera asociación civil. Los argumentos usados por los apologistas, que Nos hemos recordado singularmente en la encíclica Immortale Dei, son más que suficientes para demostrar el error de esta teoría. La apologética demuestra que por voluntad de Dios la Iglesia posee todos los caracteres y todos los derechos propios de una sociedad legítima, suprema y totalmente perfecta.
29Por último, son muchos los que no aprueban la separación entre la Iglesia y el Estado, pero juzgan que la Iglesia debe amoldarse a los tiempos, cediendo y acomodándose a las exigencias de la moderna prudencia en la administración pública del Estado. Esta opinión es recta si se refiere a una condescendencia razonable que pueda conciliarse con la verdad y con la justicia; es decir, que la Iglesia, con la esperanza comprobada de un bien muy notable, se muestre indulgente y conceda a las circunstancias lo que puede concederles sin violar la santidad de su misión. Pero la cosa cambia por completo cuando se trata de prácticas y doctrinas introducidas contra todo derecho por la decadencia de la moral y por la aberración intelectual de los espíritus. Ningún período histórico puede vivir sin religión, sin verdad, sin justicia. Y como estas supremas realidades sagradas han sido encomendadas por el mismo Dios a la tutela de la Iglesia, nada hay tan contrario a la Iglesia como pretender de ella que tolere con disimulo el error y la injusticia o favorezca con su connivencia lo que perjudica a la religión».
León XIII · Libertas praestantissimum, 24-29
La doctrina social y las ideologías modernas
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La doctrina social y las ideologías modernas
La fe en un progreso necesario e indefinido, que acaba alcanzando la política, la ciencia y la propia religión.
A diferencia de otras ideologías, no es tan sencillo encontrar en el magisterio de los sumos pontífices una condena expresa del progresismo al estilo de la del liberalismo, el socialismo o el fascismo. Ello se debe a que el progresismo se ha manifestado e influido de formas diversas según la disciplina: como positivismo en las ciencias, como relativismo en la moral, como modernismo en la fe.
Podemos decir, sin embargo, que su punto de partida es siempre el mismo: no existe una verdad inmutable, sino que todo progresa necesariamente, de modo que lo que fue verdadero en el pasado ya no tiene por qué serlo, y lo que se creyó antaño ya no tiene por qué creerse. Se encuentra además en esta ideología un optimismo, a veces irracional, hacia el futuro: siempre se avanza hacia un estado más perfecto y mejor que el anterior.
Para que el progresismo se desencadenara era condición necesaria una visión previa del hombre desligada de Dios, y es el liberalismo el que la aporta. Recordamos aquí algunas de las características ya tratadas en Ideologías · Liberalismo:
Todo ello, denunciado especialmente por León XIII en Diuturnum illud, Immortale Dei y Libertas, tratado antes por Pío IX en el apartado X del Syllabus y ratificado por sus sucesores, constituyó la base de una nueva visión del hombre, presentado como salvador de sí mismo y capaz de construir con sus propias manos la Ciudad de Dios. No por casualidad, la última proposición condenada del Syllabus es precisamente la que afirma que «el Romano Pontífice puede y debe reconciliarse y transigir con el progreso, con el liberalismo y con la civilización moderna» (Syllabus, prop. 80).
Benedicto XVI hizo un diagnóstico profundo de los orígenes de esta concepción progresista del hombre, desarraigado de toda verdad y dador de su propia ley. En Spe salvi explica cómo la esperanza cristiana en la venida del Reino de Dios queda sustituida por una visión antropocéntrica, en la que corresponde al hombre construir la Civitas Dei:
«Ahora, esta “redención”, el restablecimiento del “paraíso” perdido, ya no se espera de la fe, sino de la correlación apenas descubierta entre ciencia y praxis».
Esta ciudad debía quedar además desligada de Dios: la religión católica pasaba a ser un estadio superado de la historia de la humanidad, que daba paso a la era de la razón. Así resume Benedicto XVI el pensamiento de Kant: «el “reino de Dios” llega allí donde la “fe eclesiástica” es superada y reemplazada por la “fe religiosa”, es decir, por la simple fe racional» (Spe salvi, 19).
De esta visión optimista ilustrada sobre el progreso será heredero el marxismo, cuando el propio progreso técnico trajo la industria y, con ella, toda una clase de personas sometidas al yugo del capital. Nació entonces la revolución socialista como forma de hacer realidad la Ciudad de Dios que los ilustrados no habían logrado construir:
«Pero con su victoria se puso de manifiesto también el error fundamental de Marx. Él indicó con exactitud cómo lograr el cambio total de la situación. Pero no nos dijo cómo se debería proceder después. Suponía simplemente que, con la expropiación de la clase dominante, con la caída del poder político y con la socialización de los medios de producción, se establecería la Nueva Jerusalén».Spe salvi, 21
El error de Marx, sin embargo, es mucho más profundo que no haber trazado el camino adecuado hacia el paraíso terrenal: reside en una visión equivocada del propio hombre.
«Ha olvidado que el hombre es siempre hombre. Ha olvidado al hombre y ha olvidado su libertad. Ha olvidado que la libertad es siempre libertad, incluso para el mal. Creyó que, una vez solucionada la economía, todo quedaría solucionado. Su verdadero error es el materialismo: en efecto, el hombre no es solo el producto de condiciones económicas y no es posible curarlo solo desde fuera, creando condiciones económicas favorables».Spe salvi, 21
En todas estas filosofías podemos reconocer una matriz común: una visión del hombre desligada del pecado original y, por tanto, sin necesidad de redención; el hombre concebido como si nunca hubiera caído (Humanum genus, 1884). Este optimismo lleva a separar la obra humana de la posibilidad del mal. La realidad, sin embargo, enseña algo bien distinto:
«Todos nosotros hemos sido testigos de cómo el progreso, en manos equivocadas, puede convertirse, y se ha convertido de hecho, en un progreso terrible en el mal. Si el progreso técnico no se corresponde con un progreso en la formación ética del hombre, con el crecimiento del hombre interior (cf. Ef 3, 16; 2 Co 4, 16), no es un progreso sino una amenaza para el hombre y para el mundo».
En todos estos casos, la esperanza cristiana queda eclipsada por una fe en el progreso de la humanidad. Pero Benedicto XVI insiste en que un progreso acumulativo solo es posible en lo material; en el ámbito moral la situación es completamente distinta, porque la libertad del hombre es siempre nueva y ha de tomar siempre de nuevo sus decisiones (Spe salvi, 24). Y, como enseña León XIII en Libertas, solo somos verdaderamente libres sometidos a la ley. Lo ratifica Benedicto XVI:
«El tesoro moral de la humanidad no está disponible como lo están en cambio los instrumentos que se usan; existe como invitación a la libertad y como posibilidad para ella».Spe salvi, 24
La ley moral, lejos de ser un impedimento para la libertad, es su condición de posibilidad.
Esta cosmovisión del progreso continuo no afecta solo al orden político, sino también a la ciencia y a la fe. En la fe acaba dando lugar a lo que San Pío X llamó «modernismo»; en las ciencias, al cientificismo y al positivismo.
El positivismo científico tiene una raíz claramente agnóstica. Realidades metafísicas como Dios o el alma no podrían ser objeto de la ciencia empírica y deberían, por tanto, relegarse a un estadio superado de un conocimiento humano en progreso permanente:
«Pero volvamos un momento, venerables hermanos, a aquella tan perniciosa doctrina del agnosticismo. Según ella, no existe camino alguno intelectual que conduzca al hombre hacia Dios; pero el sentimiento y la acción del alma misma le deparan otro mejor».Pascendi, 39
Del punto de partida agnóstico se sigue una visión de la ciencia desligada de la fe. Juan Pablo II habla de las consecuencias perniciosas que esto puede tener para el hombre:
«En el ámbito de la investigación científica se ha ido imponiendo una mentalidad positivista que, no solo se ha alejado de cualquier referencia a la visión cristiana del mundo, sino que, y principalmente, ha olvidado toda relación con la visión metafísica y moral. Consecuencia de esto es que algunos científicos, carentes de toda referencia ética, tienen el peligro de no poner ya en el centro de su interés la persona y la globalidad de su vida».Fides et ratio, 46
En el fondo hay, como en cada uno de los grandes temas que tocan al hombre, una cuestión teológica. Benedicto XVI advierte del absurdo de creer que la redención del hombre vendrá por la ciencia o la técnica:
«El hombre nunca puede ser redimido solamente desde el exterior. Francis Bacon y los seguidores de la corriente de pensamiento de la edad moderna inspirada en él, se equivocaban al considerar que el hombre sería redimido por medio de la ciencia. Con semejante expectativa se pide demasiado a la ciencia; esta especie de esperanza es falaz».
Sobre la armonía que realmente existe entre fe y razón, puede leerse Grandes temas · Ciencias · Razón y fe.
La ideología progresista podría detenerse aquí. Pero no se conforma con imponer el error del progreso indefinido e ilimitado a la política, la sociedad y las ciencias: acaba adentrándose también en la religión. El Syllabus de Pío IX condena con firmeza esta proposición:
«La revelación divina es imperfecta, y está por consiguiente sujeta a un progreso continuo e indefinido correspondiente al progreso de la razón humana».Syllabus, prop. 5 (condenada)
Según esta concepción, el dogma católico estaría sujeto a cambio, y debería progresar adaptándose a los tiempos y a la conciencia de los hombres de cada época. San Pío X identificó esta opinión como una de las que constituyen la herejía modernista:
«Así, pues, venerables hermanos, según la doctrina y maquinaciones de los modernistas, nada hay estable, nada inmutable en la Iglesia. En la cual sentencia les precedieron aquellos de quienes nuestro predecesor Pío IX ya escribía: “Esos enemigos de la revelación divina, prodigando estupendas alabanzas al progreso humano, quieren, con temeraria y sacrílega osadía, introducirlo en la religión católica, como si la religión fuese obra de los hombres y no de Dios, o algún invento filosófico que con trazas humanas pueda perfeccionarse”».
El progreso humano alcanzaría así a todas las esferas del hombre, también a la religión. Para ello es necesaria, previamente, una concepción errada de la religión como mera construcción humana, como fenómeno de la conciencia:
«Para el modernista creyente, por lo contrario, es firme y cierto que la realidad de lo divino existe en sí misma con entera independencia del creyente. Y si se pregunta en qué se apoya, finalmente, esta certeza del creyente, responden los modernistas: en la experiencia singular de cada hombre».Pascendi, 12
Volvemos así a la distinción de Benedicto XVI: cabe un progreso, pero sometido a una ley que no cambia. San Pío X lo recuerda con las palabras de San Vicente de Lerins que hizo suyas el Concilio Vaticano I:
«Crezca, pues, y progrese mucho e incesantemente la inteligencia, ciencia, sabiduría, tanto de los particulares como de todos, tanto de un solo hombre como de toda la Iglesia, al compás de las edades y de los siglos; pero solo en su género, esto es, en el mismo dogma, en el mismo sentido y en la misma sentencia».Concilio Vaticano I · Dei Filius, cap. 4
No es de extrañar entonces que el modernismo, como suma de errores —agnosticismo, relativismo, positivismo científico y su consecuencia natural, el progresismo—, reciba el calificativo de «conjunto de todas las herejías» (Pascendi, 38).
Llegados a este punto, existe la tentación de pensar, con un prejuicio equivocado, que la Iglesia es enemiga del progreso. Nada más lejos de la realidad: como en tantas otras cosas, simplemente le da su lugar adecuado, sin dejar que se desboque. Pablo VI dedicó una encíclica entera a mostrar una visión recta del progreso:
«En los designios de Dios, cada hombre está llamado a promover su propio progreso, porque la vida de todo hombre es una vocación dada por Dios para una misión concreta. […] Dotado de inteligencia y de libertad, el hombre es responsable de su crecimiento, lo mismo que de su salvación. […] Por solo el esfuerzo de su inteligencia y de su voluntad, cada hombre puede crecer en humanidad, valer más, ser más».
Desarrollo no significa solo desarrollo económico: implica una visión integral de la persona y de la sociedad. Pero conviene advertir que un humanismo cerrado al espíritu y a Dios acaba volviéndose inhumano:
«Un humanismo cerrado, impenetrable a los valores del espíritu y a Dios, que es la fuente de ellos, podría aparentemente triunfar. Ciertamente, el hombre puede organizar la tierra sin Dios, pero “al fin y al cabo, sin Dios no puede menos de organizarla contra el hombre. El humanismo exclusivo es un humanismo inhumano”».Populorum progressio, 42
A modo de conclusión, invitamos a leer este fragmento de Spe salvi, en el que Benedicto XVI se pregunta qué podemos esperar y presenta la virtud de la esperanza cristiana como contrapunto de la ideología progresista:
24«Preguntémonos ahora de nuevo: ¿qué podemos esperar? Y ¿qué es lo que no podemos esperar? Ante todo hemos de constatar que un progreso acumulativo solo es posible en lo material. Aquí, en el conocimiento progresivo de las estructuras de la materia, y en relación con los inventos cada día más avanzados, hay claramente una continuidad del progreso hacia un dominio cada vez mayor de la naturaleza. En cambio, en el ámbito de la conciencia ética y de la decisión moral, no existe una posibilidad similar de incremento, por el simple hecho de que la libertad del ser humano es siempre nueva y tiene que tomar siempre de nuevo sus decisiones. No están nunca ya tomadas para nosotros por otros; en este caso, en efecto, ya no seríamos libres. La libertad presupone que en las decisiones fundamentales cada hombre, cada generación, tenga un nuevo inicio. Es verdad que las nuevas generaciones pueden construir a partir de los conocimientos y experiencias de quienes les han precedido, así como aprovecharse del tesoro moral de toda la humanidad. Pero también pueden rechazarlo, ya que este no puede tener la misma evidencia que los inventos materiales. El tesoro moral de la humanidad no está disponible como lo están en cambio los instrumentos que se usan; existe como invitación a la libertad y como posibilidad para ella. Pero esto significa que:
a) El recto estado de las cosas humanas, el bienestar moral del mundo, nunca puede garantizarse solamente a través de estructuras, por muy válidas que estas sean. Dichas estructuras no solo son importantes, sino necesarias; sin embargo, no pueden ni deben dejar al margen la libertad del hombre. Incluso las mejores estructuras funcionan únicamente cuando en una comunidad existen unas convicciones vivas capaces de motivar a los hombres para una adhesión libre al ordenamiento comunitario. La libertad necesita una convicción; una convicción no existe por sí misma, sino que ha de ser conquistada comunitariamente siempre de nuevo.
b) Puesto que el hombre sigue siendo siempre libre y su libertad es también siempre frágil, nunca existirá en este mundo el reino del bien definitivamente consolidado. Quien promete el mundo mejor que duraría irrevocablemente para siempre, hace una falsa promesa, pues ignora la libertad humana. La libertad debe ser conquistada para el bien una y otra vez. La libre adhesión al bien nunca existe simplemente por sí misma. Si hubiera estructuras que establecieran de manera definitiva una determinada —buena— condición del mundo, se negaría la libertad del hombre, y por eso, a fin de cuentas, en modo alguno serían estructuras buenas.
25Una consecuencia de lo dicho es que la búsqueda, siempre nueva y fatigosa, de rectos ordenamientos para las realidades humanas es una tarea de cada generación; nunca es una tarea que se pueda dar simplemente por concluida. No obstante, cada generación tiene que ofrecer también su propia aportación para establecer ordenamientos convincentes de libertad y de bien, que ayuden a la generación sucesiva, como orientación al recto uso de la libertad humana y den también así, siempre dentro de los límites humanos, una cierta garantía también para el futuro. Con otras palabras: las buenas estructuras ayudan, pero por sí solas no bastan. El hombre nunca puede ser redimido solamente desde el exterior. Francis Bacon y los seguidores de la corriente de pensamiento de la edad moderna inspirada en él, se equivocaban al considerar que el hombre sería redimido por medio de la ciencia. Con semejante expectativa se pide demasiado a la ciencia; esta especie de esperanza es falaz. La ciencia puede contribuir mucho a la humanización del mundo y de la humanidad. Pero también puede destruir al hombre y al mundo si no está orientada por fuerzas externas a ella misma. Por otra parte, debemos constatar también que el cristianismo moderno, ante los éxitos de la ciencia en la progresiva estructuración del mundo, se ha concentrado en gran parte solo sobre el individuo y su salvación. Con esto ha reducido el horizonte de su esperanza y no ha reconocido tampoco suficientemente la grandeza de su cometido, si bien es importante lo que ha seguido haciendo para la formación del hombre y la atención de los débiles y de los que sufren.
26No es la ciencia la que redime al hombre. El hombre es redimido por el amor. Eso es válido incluso en el ámbito puramente intramundano. Cuando uno experimenta un gran amor en su vida, se trata de un momento de “redención” que da un nuevo sentido a su existencia. Pero muy pronto se da cuenta también de que el amor que se le ha dado, por sí solo, no soluciona el problema de su vida. Es un amor frágil. Puede ser destruido por la muerte. El ser humano necesita un amor incondicionado. Necesita esa certeza que le hace decir: “Ni muerte, ni vida, ni ángeles, ni principados, ni presente, ni futuro, ni potencias, ni altura, ni profundidad, ni criatura alguna podrá apartarnos del amor de Dios, manifestado en Cristo Jesús, Señor nuestro” (Rm 8, 38-39). Si existe este amor absoluto con su certeza absoluta, entonces —solo entonces— el hombre es “redimido”, suceda lo que suceda en su caso particular. Esto es lo que se ha de entender cuando decimos que Jesucristo nos ha “redimido”. Por medio de Él estamos seguros de Dios, de un Dios que no es una lejana “causa primera” del mundo, porque su Hijo unigénito se ha hecho hombre y cada uno puede decir de Él: “Vivo de la fe en el Hijo de Dios, que me amó hasta entregarse por mí” (Ga 2, 20)».
Benedicto XVI · Spe salvi, 24-26 (2007)
Grandes temas · Política
El origen, el fin y los límites del poder político.
«Sométase toda persona a las autoridades constituidas, pues no hay autoridad que no provenga de Dios; y las que hay han sido constituidas por Dios».
Cristo denunció los gobiernos tiránicos y opresores y exigió que se diera a cada cual lo que le correspondía. Al condenar el mal uso de la autoridad, reconocía la autoridad misma de los gobernantes de su tiempo. Esa es también la actitud de las primeras comunidades cristianas. San Pablo escribe: «Dad a cada cual lo que se le debe: a quien impuestos, impuestos; a quien tributo, tributo; a quien respeto, respeto; a quien honor, honor» (Rm 13, 7), y antes ha afirmado que «no hay autoridad que no venga de Dios» (Rm 13, 1). San Pedro, incluso en tiempo de persecución, pide someterse «por causa del Señor, a toda institución humana» (1 P 2, 13), pues el rey y sus gobernantes están para «castigo de los que obran el mal y alabanza de los que obran el bien» (1 P 2, 14), y su autoridad debe ser honrada (cf. 1 P 2, 17).
Para la Iglesia, el hombre es un ser social por naturaleza, y por eso en toda comunidad es necesario que unos manden y otros obedezcan para ordenarse a un fin común (Diuturnum illud, 3). La autoridad política tiene así la misión de garantizar una vida ordenada y recta en la sociedad, orientando sus actos al bien común y sin suplantar la libre actividad de las personas (CDS, 394).
La autoridad se fundamenta, por tanto, en la naturaleza humana y en el orden querido por Dios, que es su fuente última. Así lo expresa Cristo ante Pilato: «No tendrías ninguna autoridad sobre mí si no te la hubieran dado de lo alto» (Jn 19, 11).
Ahora bien, esto no impide que el pueblo sea el titular de la soberanía y que delegue libremente su ejercicio en los gobernantes (CDS, 395). La distinción es la siguiente: el origen de la autoridad está en Dios, mientras que el sujeto que la organiza y la confía a unos gobernantes concretos es el pueblo. Por eso esa delegación tiene límites.
León XIII rechaza que la autoridad provenga del pueblo y pueda ser revocada a voluntad de este (Diuturnum illud, 4), aunque admite que el pueblo elija a quien ha de ejercerla (Diuturnum illud, 5): con esa elección se designa al gobernante, pero no se le confiere la autoridad, que viene de Dios. El Compendio, por su parte, admite que el pueblo controle y sustituya a los gobernantes que no cumplen sus funciones, pero añade que el solo consenso popular no basta para considerar justo el ejercicio de la autoridad (CDS, 395).
León XIII critica expresamente la tesis contraria:
«Los que pretenden colocar el origen de la sociedad civil en el libre consentimiento de los hombres, poniendo en esta fuente el principio de toda autoridad política, afirman que cada hombre cedió algo de su propio derecho y que voluntariamente se entregó al poder de aquel a quien había correspondido la suma total de aquellos derechos. Pero hay aquí un gran error, que consiste en no ver lo evidente. Los hombres no constituyen una especie solitaria y errante. Los hombres gozan de libre voluntad, pero han nacido para formar una comunidad natural. Además, el pacto que predican es claramente una ficción inventada y no sirve para dar a la autoridad política la fuerza, la dignidad y la firmeza que requieren la defensa de la república y la utilidad común de los ciudadanos. La autoridad solo tendrá esta majestad y fundamento universal si se reconoce que proviene de Dios como de fuente augusta y santísima».
Con este texto, el Papa critica la concepción contractualista, que sitúa el origen de la autoridad en un pacto o en el consentimiento de los hombres y prescinde de Dios como su fuente, en contra de lo que enseña la Escritura. Quedan así aclarados:
Juan XXIII lo resumía escuetamente en los epígrafes de Pacem in terris, 46-51: la autoridad es necesaria; debe estar sometida al orden moral; solo así obliga en conciencia y se salva la dignidad del ciudadano; y la ley debe respetar el ordenamiento divino.
Se deduce de lo anterior que la autoridad debe dejarse guiar por la ley moral, que no puede ser revocada por ningún gobernante, ningún individuo ni ninguna mayoría (CDS, 396):
«Estos valores no se fundan en “mayorías” de opinión, provisionales y mudables, sino que deben ser simplemente reconocidos, respetados y promovidos como elementos de una ley moral objetiva, ley natural inscrita en el corazón del hombre (cf. Rm 2, 15), y punto de referencia normativo de la misma ley civil».
Por eso debe permanecer siempre el derecho a la objeción de conciencia y a la resistencia cuando la ley positiva vaya abiertamente contra la ley natural y, por tanto, contra la ley divina. Puede ampliarse en Objeción de conciencia y en Rebelión y resistencia.
La autoridad debe emitir leyes justas, conformes a la dignidad de la persona y a la recta razón. Si una ley va contra la razón natural, no existe el deber de obedecerla en conciencia: esa ley no es tal, sino iniquidad* (Pacem in terris, 51; CDS, 398).
* Iniquidad: maldad, injusticia grave o acto contrario a la moral o a la ley.
En su oficio de mantener el orden social y buscar el bien común, compete a la autoridad establecer penas que castiguen de manera proporcionada los delitos. La pena no tiene como única función mantener el orden público, sino que busca también la corrección y la reinserción del condenado. Es imperativo, además, que se garanticen los derechos de la persona y la seguridad en los centros penitenciarios, y que la autoridad asegure la rapidez de los procesos, pues su lentitud acaba constituyendo una verdadera injusticia para los ciudadanos (CDS, 402-404).
En cuanto a la pena de muerte, el Compendio ve como un signo de esperanza el rechazo cada vez más extendido de la opinión pública hacia ella, y recuerda que los medios incruentos protegen a la sociedad sin quitar definitivamente al culpable la posibilidad de redimirse (CDS, 405). En 2018, el Papa Francisco modificó el Catecismo, 2267, que enseña ahora que la pena de muerte es inadmisible.
La Iglesia no ha favorecido a lo largo de su historia ningún sistema político por encima de otro:
«No hay razón para que la Iglesia desapruebe el gobierno de un solo hombre o de muchos, con tal que ese gobierno sea justo y atienda a la común utilidad. Por lo cual, salvada la justicia, no está prohibida a los pueblos la adopción de aquel sistema de gobierno que sea más apto y conveniente a su manera de ser o a las instituciones y costumbres de sus mayores».Diuturnum illud, 5
En consonancia, dice Juan XXIII:
«Ahora bien, del hecho de que la autoridad proviene de Dios no debe en modo alguno deducirse que los hombres no tengan derecho a elegir los gobernantes de la nación, establecer la forma de gobierno y determinar los procedimientos y los límites en el ejercicio de la autoridad. De aquí que la doctrina que acabamos de exponer pueda conciliarse con cualquier clase de régimen auténticamente democrático».Pacem in terris, 52
La democracia puede conciliarse con los principios expuestos sobre la autoridad política siempre que respete los límites ya señalados; por ejemplo, que el consenso de la mayoría no equivale a la verdad ni a la justicia. Sobre la democracia en la doctrina social, sus ventajas y sus riesgos, puede leerse Grandes temas · Política · Democracia.
Grandes temas · Política
Cuándo es lícito resistir al poder injusto, y con qué límites.
Contenido en preparación.
Grandes temas · Política
Lo que la Iglesia enseña sobre los regímenes políticos y los peligros de una democracia sin fundamento moral.
La máxima que León XIII estableció en Diuturnum illud —que la Iglesia no privilegia ningún sistema de gobierno sobre otro, siempre que sirva al bien común— ha sido repetida una y otra vez por los pontífices al juzgar los ordenamientos políticos realmente existentes y su compatibilidad con la fe cristiana (Diuturnum illud, 5).
Por eso, a ojos de la Iglesia, es tan válida una monarquía (el gobierno de uno) como una democracia (el gobierno de muchos), siempre que ordenen la sociedad a la justicia y al bien común. Sin embargo, desde muy pronto los papas del magisterio contemporáneo miraron con cierto recelo la democracia sustentada en las doctrinas liberales, por el peligro de que perdiera todo fundamento moral y se instaurase una especie de tiranía de la mayoría, que legisla según su propio criterio, desligada de Dios y de su ley participada por los hombres.
La participación es una consecuencia directa de la aplicación política de la subsidiariedad:
«La participación […] se expresa, esencialmente, en una serie de actividades mediante las cuales el ciudadano, como individuo o asociado a otros, directamente o por medio de los propios representantes, contribuye a la vida cultural, económica, política y social de la comunidad civil a la que pertenece».CDS, 189
La democracia, como gobierno de muchos, ha de ser necesariamente participativa:
«Lo cual comporta que los diversos sujetos de la comunidad civil, en cualquiera de sus niveles, sean informados, escuchados e implicados en el ejercicio de las funciones que esta desarrolla».CDS, 190
Sin embargo, el gobierno de muchos no es la única forma de participación. Aunque los miembros de la sociedad no decidan sobre las cuestiones concretas de gobierno, la libre participación de cada persona en su ámbito inmediato, de acuerdo con el principio de subsidiariedad, es ya una verdadera participación en la vida de la comunidad.
La participación no exige necesariamente un sistema democrático, y siempre es deseable como principio elemental de la doctrina social. Por eso la Iglesia rechaza los regímenes totalitarios o dictatoriales, que ven en la participación una amenaza para el Estado y pretenden que este ocupe el lugar de las instancias intermedias (CDS, 191).
«Hay que observar que, si no existe una verdad última, la cual guía y orienta la acción política, entonces las ideas y las convicciones humanas pueden ser instrumentalizadas fácilmente para fines de poder. Una democracia sin valores se convierte con facilidad en un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la historia».
León XIII ya advertía algo parecido a lo que dice Juan Pablo II: el mero consenso de la mayoría no basta para fundamentar una ley o una costumbre social. Todo Estado debe constituirse de acuerdo con la ley divina, de la que participa la ley natural, accesible a toda razón humana y escrita en el corazón de los hombres. Lo dice con toda claridad:
«En cuanto a la vida pública, el poder de mandar queda separado de su verdadero origen natural, del cual recibe toda la eficacia realizadora del bien común; y la ley, reguladora de lo que hay que hacer y lo que hay que evitar, queda abandonada al capricho de una mayoría numérica, verdadero plano inclinado que lleva a la tiranía».Libertas, 12
Entre Juan Pablo II y León XIII se nos denuncia un escenario que podemos identificar como el relativismo moral llevado a la política. Las decisiones de los gobernantes ya no tendrían por qué orientarse a la verdad, la justicia y el bien común: bastaría con el apoyo de la masa. La consecuencia práctica, concluyen ambos pontífices, es el totalitarismo, ya sea explícito o encubierto.
«En un Estado verdaderamente cristiano las leyes se ordenan al bien común, y no son dictadas por el voto y el juicio falaces de la muchedumbre, sino por la verdad y la justicia. La autoridad de los gobernantes queda revestida de un cierto carácter sagrado y sobrehumano y frenada para que ni se aparte de la justicia ni degenere en abusos del poder».Immortale Dei, 8
León XIII dedicó la encíclica Immortale Dei a explicar en qué consiste la constitución cristiana de los Estados, y en varios de sus números expone cómo, para que un Estado pueda llamarse cristiano, es imprescindible que la autoridad, la verdad y la justicia no queden a merced del capricho de la mayoría.
Juan Pablo II se refiere de manera más concreta a los casos en que la voluntad mayoritaria llega a respaldar leyes que atacan directamente los derechos inalienables de la persona, empezando por el más fundamental de todos, el derecho a la vida. Puede decirse entonces con verdad que el Estado se convierte en un Estado tirano, en lugar de ser la «casa común» de todos:
«Parece que todo acontece en el más firme respeto de la legalidad, al menos cuando las leyes que permiten el aborto o la eutanasia son votadas según las, así llamadas, reglas democráticas. Pero en realidad estamos solo ante una trágica apariencia de legalidad, donde el ideal democrático, que es verdaderamente tal cuando reconoce y tutela la dignidad de toda persona humana, es traicionado en sus mismas bases».
Cuando rigen en el Estado leyes injustas de este tipo, los católicos deben saber que no obligan en conciencia, porque no son leyes, sino iniquidad; al contrario, existe la obligación grave y precisa de oponerse a ellas mediante la objeción de conciencia (Evangelium vitae, 72-73).
Toda autoridad proviene en última instancia de Dios, y el origen del poder político no puede encontrarse sino en Él. Por eso León XIII rechaza la tesis de que el poder proviene únicamente del pueblo: esa teoría desnaturalizaría la autoridad y la desligaría por completo de Dios. Esto no quiere decir que sea incompatible con el orden católico que la multitud elija a sus gobernantes; pero ha de saberse que con esa elección solo se designa al gobernante, no se le confieren los derechos del poder. Tampoco se le entrega el poder como un mandato, sino que tan solo se determina quién ha de ejercerlo (Diuturnum illud, 4).
«Pero en lo tocante al origen del poder político, la Iglesia enseña rectamente que el poder viene de Dios. Así lo encuentra la Iglesia claramente atestiguado en las Sagradas Escrituras y en los monumentos de la antigüedad cristiana. Pero, además, no puede pensarse doctrina alguna que sea más conveniente a la razón o más conforme al bien de los gobernantes y de los pueblos».Diuturnum illud, 5
Para saber más sobre la autoridad y su origen, puede leerse Grandes temas · Política · La autoridad.
Conviene no perder de vista que la democracia es un sistema posible entre otros en lo que se refiere a la organización del gobierno. Los católicos no deben asumir ninguna teoría que prometa un paraíso político en la tierra, pues la ciudad perfecta es la Ciudad de Dios, y todos los sistemas, obra de hombres heridos por el pecado original, son en mayor o menor medida imperfectos.
«La política se convierte entonces en una “religión secular”, que cree ilusoriamente que puede construir el paraíso en este mundo. De ahí que cualquier sociedad política, que tiene su propia autonomía y sus propias leyes, nunca podrá confundirse con el Reino de Dios».Centesimus annus, 25
Pío XII estableció esta distinción en el radiomensaje de Navidad de 1944, Benignitas et humanitas. En él explicó que pueblo y masa son dos conceptos completamente distintos. El pueblo «vive y se mueve con vida propia»: vive de la plenitud de vida de los hombres que lo componen, «cada uno de los cuales —en su propio puesto y a su manera— es persona consciente de sus propias responsabilidades y de sus propias convicciones». La masa, en cambio, solo es movida desde fuera, y es «juguete fácil en las manos de un cualquiera que explote sus instintos o impresiones, dispuesta a seguir, cada vez una, hoy esta, mañana aquella otra bandera».
Por esta distinción añade Pío XII que la masa es la enemiga capital de la verdadera democracia, pues es una colectividad movida a gusto e interés de los poderosos, en una dinámica despótica.
Invitamos a leer el párrafo completo del mismo mensaje, donde el Papa hace una célebre y certera descripción de una democracia degenerada:
«Como antítesis de este cuadro del ideal democrático de libertad y de igualdad en un pueblo gobernado por manos honestas y próvidas, ¡qué espectáculo presenta un Estado democrático dejado al arbitrio de la masa! La libertad, de deber moral de la persona, se transforma en pretensión tiránica de desahogar libremente los impulsos y apetitos humanos con daño de los demás. La igualdad degenera en nivelación mecánica, en uniformidad monocroma: sentimiento del verdadero honor, actividad personal, respeto de la tradición, dignidad, en una palabra, todo lo que da a la vida su valor, poco a poco se hunde y desaparece. Y únicamente sobreviven, por una parte, las víctimas engañadas por la fascinación aparatosa de la democracia, fascinación que se confunde ingenuamente con el espíritu mismo de la democracia, con la libertad e igualdad, y por otra, los explotadores más o menos numerosos que han sabido, mediante la fuerza del dinero o de la organización, asegurarse sobre los demás una posición privilegiada y aun el mismo poder».
Pío XII · Radiomensaje de Navidad Benignitas et humanitas, 1944
«La Iglesia aprecia el sistema de la democracia, en la medida en que asegura la participación de los ciudadanos en las opciones políticas y garantiza a los gobernados la posibilidad de elegir y controlar a sus propios gobernantes, o bien la de sustituirlos oportunamente de manera pacífica».
A esta afirmación de Juan Pablo II conviene añadir la serie de peligros ya mencionados, que hoy siguen tan vigentes como cuando se escribieron estos textos. La misma encíclica advierte de que el relativismo y el agnosticismo no son el contexto cultural en el que una democracia puede desenvolverse adecuadamente: la verdadera democracia es la que se guía por la verdad y la justicia (Centesimus annus, 46-47).
Además, en los países donde está implantado un régimen democrático no siempre se respetan los derechos de la persona:
«Nos referimos no solamente al escándalo del aborto, sino también a diversos aspectos de una crisis de los sistemas democráticos, que a veces parece que han perdido la capacidad de decidir según el bien común. Los interrogantes que se plantean en la sociedad a menudo no son examinados según criterios de justicia y moralidad, sino más bien de acuerdo con la fuerza electoral o financiera de los grupos que los sostienen».Centesimus annus, 47
En una época de constante manipulación política de las masas a través de los medios de comunicación, el Compendio recuerda:
«En el mundo de los medios de comunicación social las dificultades intrínsecas de la comunicación frecuentemente se agigantan a causa de la ideología, del deseo de ganancia y de control político, de las rivalidades y conflictos entre grupos, y otros males sociales. Los valores y principios morales valen también para el sector de las comunicaciones sociales: “La dimensión ética no solo atañe al contenido de la comunicación (el mensaje) y al proceso de comunicación (cómo se realiza la comunicación), sino también a cuestiones fundamentales, estructurales y sistemáticas, que a menudo incluyen múltiples asuntos de política acerca de la distribución de tecnología y productos de alta calidad (¿quién será rico y quién pobre en información?)”».CDS, 416
Grandes temas · Política
Familias, municipios y cuerpos intermedios frente al Estado.
El principio de subsidiariedad es uno de los principios fundamentales que atraviesan toda la doctrina social. Es un postulado básico contra la tiranía, el despotismo y el totalitarismo, orientado siempre a la protección de la familia como célula primera de la sociedad y de los cuerpos intermedios. A través de él se garantiza una verdadera participación en cada ámbito de la sociedad, y en él se fundamenta todo autogobierno de las comunidades e instituciones intermedias.
Uno de los primeros textos en los que aparece enunciado, aunque sea brevemente, es Rerum novarum. De la naturaleza social del hombre se deduce su tendencia a organizar sociedades privadas que se orientan a la consecución de un bien privado, y el Estado no puede legítimamente absorberlas ni ocupar su lugar (Rerum novarum, 35). La autoridad civil está para gobernar y conducir a los gobernados hacia el bien común, no para sustituir a los cuerpos intermedios que se constituyen con toda legitimidad para fines privados: siempre que estos fines no vayan contra el bien común, el Estado debe dejarles hacer. Del mismo modo, la familia debe quedar protegida como la comunidad primera a partir de la cual se conforma el resto de la sociedad, y nunca puede ser suplantada por instancias superiores en las decisiones que le son propias.
Pasamos a continuación a sus referencias en la doctrina social y a su aplicación práctica a lo largo de la historia.
«Muchas cosas que en otros tiempos podían realizar incluso las asociaciones pequeñas hoy son posibles solo a las grandes corporaciones; sigue, no obstante, en pie y firme en la filosofía social aquel gravísimo principio inamovible e inmutable: como no se puede quitar a los individuos y dar a la comunidad lo que ellos pueden realizar con su propio esfuerzo e industria, así tampoco es justo, constituyendo un grave perjuicio y perturbación del recto orden, quitar a las comunidades menores e inferiores lo que ellas pueden hacer […]».
Tan central es el principio de subsidiariedad que Pío XI le otorga un lugar privilegiado en lo que Quadragesimo anno llama la restauración del orden social: la sociedad no solo debe orientarse al orden cristiano en lo individual —garantizando, por ejemplo, la dignidad del trabajador o el salario justo—, sino que debe dirigirse también a la reforma de las instituciones y a la enmienda de las costumbres.
Respetar el principio de subsidiariedad no es solo un deber moral del gobernante: su incumplimiento provoca necesariamente problemas de gobierno de difícil solución.
«Tengan muy presente los gobernantes que, mientras más vigorosamente reine, salvado este principio de función “subsidiaria”, el orden jerárquico entre las diversas asociaciones, tanto más firme será no solo la autoridad, sino también la eficiencia social, y tanto más feliz y próspero el estado de la nación».Quadragesimo anno, 80
Así lo recoge también el Compendio:
«La experiencia constata que la negación de la subsidiaridad, o su limitación en nombre de una pretendida democratización o igualdad de todos en la sociedad, limita y a veces también anula el espíritu de libertad y de iniciativa».CDS, 187
«He aquí, pues, la familia o sociedad doméstica, bien pequeña, es cierto, pero verdadera sociedad y más antigua que cualquiera otra, la cual es de absoluta necesidad que tenga unos derechos y unos deberes propios, totalmente independientes de la potestad civil. Por tanto, es necesario que ese derecho de dominio atribuido por la naturaleza a cada persona, según hemos demostrado, sea transferido al hombre en cuanto cabeza de la familia; más aún, ese derecho es tanto más firme cuanto la persona abarca más en la sociedad doméstica».
Queda explícito en este texto que la primera instancia que debe ser respetada es la familia, a la que por naturaleza le corresponden actos propios que la autoridad civil no puede suplantar, como el derecho de los padres a dar a sus hijos una educación cristiana. La familia, al igual que el Estado, es una verdadera sociedad que se rige por una autoridad propia: la paterna (Rerum novarum, 10).
Un segundo caso claro de instancia superior a la familia, pero inferior al Estado, es la empresa privada y la agrupación de varias de ellas en gremios, así como la organización de los trabajadores en asociaciones obreras:
«Así como los que se hallan vinculados por la vecindad de lugar constituyen municipios, así ha ocurrido que cuantos se ocupan en un mismo oficio o profesión —sea esta económica o de otra índole— constituyeran ciertos colegios o corporaciones, hasta el punto de que tales agrupaciones, regidas por un derecho propio, llegaran a ser consideradas por muchos, si no como esenciales, sí, al menos, como connaturales a la sociedad civil».Quadragesimo anno, 83
Así, los gremios y las comunidades de trabajadores tienen derecho a organizar un determinado oficio en un lugar concreto, favoreciendo la concordia entre patronos y obreros y disponiendo el modo de producción y las condiciones que mejor sirvan a los intereses del oficio y al bien común:
«Es primerísima misión de estos colegios velar por los intereses comunes de todo el “ramo”, entre los cuales destaca el de cada oficio por contribuir en la mayor medida posible al bien común de toda la sociedad».Quadragesimo anno, 85
Una mala comprensión de estas agrupaciones queda denunciada en Quadragesimo anno, 95, donde el Papa advierte del peligro que podría traer consigo una organización sindical y corporativa dependiente del Estado. Esa organización acabaría siendo excesivamente burocrática y política, y suplantaría la libre acción de los gremios y sindicatos antes mencionados. También sería fácil que una institución así, absorbida por el Estado, acabara sirviendo a fines políticos particulares antes que al bien de sus miembros.
Juan XXIII dedicó un espacio concreto al artesanado y a las cooperativas:
«Por lo demás, esta acción del Estado en favor del artesanado y del movimiento cooperativo halla también su justificación en el hecho de que estas categorías laborales son creadoras de auténticos bienes y contribuyen eficazmente al progreso de la cultura».Mater et magistra
El Compendio denuncia varios casos de violación explícita del principio de subsidiariedad: la centralización, la burocratización, el asistencialismo y la presencia injustificada y excesiva del Estado y del aparato público (CDS, 187).
Juan Pablo II trató la cuestión del Estado asistencial en Centesimus annus:
«No obstante, no han faltado excesos y abusos que, especialmente en los años más recientes, han provocado duras críticas a ese Estado del bienestar, calificado como “Estado asistencial”. Deficiencias y abusos del mismo derivan de una inadecuada comprensión de los deberes propios del Estado».Centesimus annus, 48
Un Estado asistencial desbocado provoca la pérdida de energías humanas, se entromete en la iniciativa privada y genera un enorme gasto público. Muchas veces, tras este crecimiento desmedido del Estado no se encuentra un verdadero afán de auxiliar al ciudadano, sino una lógica burocrática. Así, el Estado acaba creando sujetos ajenos a toda responsabilidad y dependientes de él.
La solución es sencilla:
«Efectivamente, parece que conoce mejor las necesidades y logra satisfacerlas de modo más adecuado quien está próximo a ellas o quien está cerca del necesitado. Además, un cierto tipo de necesidades requiere con frecuencia una respuesta que sea no solo material, sino que sepa descubrir su exigencia humana más profunda».
Invitamos, a modo de conclusión, a leer este breve pasaje del Compendio:
«A la actuación del principio de subsidiaridad corresponden:
CDS, 187
Grandes temas · Política
El deber de no obedecer una ley contraria a la ley de Dios.
Contenido en preparación.
Grandes temas · Política
Las dos potestades, su distinción y su debida concordia.
La relación entre la comunidad política y la comunidad religiosa debe fundarse en la distinción de sus respectivas competencias y en la colaboración al servicio de la persona. El Estado y la Iglesia son instituciones distintas: cada uno tiene fines y medios propios, pero ambos se ocupan de los mismos hombres y, por tanto, sus actividades no pueden ser ajenas entre sí.
Esta doctrina se ha desarrollado frente a dos errores opuestos: la pretensión del poder político de someter a la Iglesia y la tendencia a excluir la religión de la vida pública.
Afirma San Pablo que «no hay autoridad que no provenga de Dios» (Rm 13, 1). La sociedad política no es una realidad arbitraria ni nace únicamente de un acuerdo humano, sino que responde a la naturaleza social del hombre. Por eso es necesaria la autoridad, que ordena la convivencia y procura el bien común. Para profundizar, puede leerse La autoridad.
Esta concepción permite comprender la existencia de dos potestades, la civil y la eclesiástica. Ambas proceden de Dios, pero tienen objetos y fines diferentes. La autoridad civil está al frente de los asuntos temporales y del bien común de la sociedad; la autoridad eclesiástica tiene como misión conducir a los hombres a su fin sobrenatural: la salvación de las almas. Así lo expresa León XIII:
«Dios ha repartido, por tanto, el gobierno del género humano entre dos poderes: el poder eclesiástico y el poder civil. El poder eclesiástico, puesto al frente de los intereses divinos. El poder civil, encargado de los intereses humanos».
Esta distinción tiene una larga tradición cristiana. A finales del siglo V, el papa Gelasio I formula ya la doctrina de las dos potestades, representada más tarde con la imagen de las dos espadas: el gobierno de los asuntos temporales y la responsabilidad sobre los espirituales corresponden a autoridades distintas. No se trata de dos poderes equivalentes en cuanto a su fin, pues la salvación eterna es superior al bienestar temporal, sino de reconocer que cada uno posee una competencia propia.
La existencia de dos potestades exige reconocer la autonomía de cada una en el ámbito que le corresponde. El Estado no puede atribuirse la autoridad de definir la doctrina de la Iglesia, regular su organización interna o impedir el cumplimiento de su misión. Asimismo, la Iglesia no debe sustituir a la autoridad civil en la dirección ordinaria de los asuntos temporales, ni determinar las formas concretas de organización política, que pertenecen a la legítima decisión de los ciudadanos.
Sin embargo, como ambas se refieren a las mismas personas, sus actividades deben ordenarse de modo que no entren en conflicto. La autonomía no significa, por tanto, aislamiento, sino respeto de las competencias respectivas:
«Pero como el sujeto pasivo de ambos poderes soberanos es uno mismo, y como, por otra parte, puede suceder que un mismo asunto pertenezca, si bien bajo diferentes aspectos, a la competencia y jurisdicción de ambos poderes, es necesario que Dios, origen de uno y otro, haya establecido en su providencia un orden recto de composición entre las actividades respectivas de uno y otro poder […]. Si así no fuese, sobrevendrían frecuentes motivos de lamentables conflictos, y muchas veces quedaría el hombre dudando, como el caminante ante una encrucijada, sin saber qué camino elegir, al verse solicitado por los mandatos contrarios de dos autoridades, a ninguna de las cuales puede, sin pecado, dejar de obedecer».Immortale Dei, 6
Esta doctrina implica también que la autoridad política no es absoluta. La obediencia a los gobernantes encuentra su límite cuando sus mandatos contradicen abiertamente la ley divina o el derecho natural (Diuturnum illud, 11). En tal caso debe prevalecer la obediencia a Dios, conforme a la enseñanza de los apóstoles: «Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres» (Hch 5, 29). El poder civil debe, por tanto, actuar dentro del orden moral y al servicio del bien común.
El Concilio Vaticano II reafirma esta distinción al enseñar que «la comunidad política y la Iglesia son independientes y autónomas, cada una en su propio terreno» (Gaudium et spes, 76).
La autonomía de las dos potestades no excluye la colaboración. La Iglesia y el Estado contribuyen, desde perspectivas distintas, al desarrollo del hombre y al bien de la sociedad. Su relación no debe entenderse, por tanto, como una oposición permanente: la distinción de competencias evita la confusión, y la cooperación permite atender mejor las necesidades de las personas. Cuanto mejor cooperen ambas instituciones, con mayor eficacia realizarán su servicio (Gaudium et spes, 76).
La recíproca autonomía no implica una separación que excluya toda colaboración. Ambas están al servicio de la vocación personal y social del hombre, y pueden cooperar en ámbitos como la educación, la asistencia social, la protección de la familia y la defensa de la dignidad humana (CDS, 425). Esta colaboración debe permitir el reconocimiento jurídico de la propia identidad de la Iglesia:
«Precisamente porque su misión abarca toda la realidad humana, la Iglesia […] reivindica la libertad de expresar su juicio moral sobre estas realidades, cuantas veces lo exija la defensa de los derechos fundamentales de la persona o la salvación de las almas».
La doctrina social de la Iglesia rechaza la concepción según la cual la religión debe quedar reducida al ámbito privado, sin presencia alguna en la vida pública. La fe tiene una dimensión personal y comunitaria, y sus consecuencias alcanzan también a la conducta social, a la cultura y a las instituciones. Por eso la autoridad civil no puede considerar la cuestión religiosa irrelevante para el bien común.
«Las mayores desgracias vendrían sobre la religión y sobre las naciones, si se cumplieran los deseos de quienes pretenden la separación de la Iglesia y el Estado, y que se rompiera la concordia entre el sacerdocio y el poder civil. Consta, en efecto, que los partidarios de una libertad desenfrenada se estremecen ante la concordia, que fue siempre tan favorable y tan saludable así para la religión como para los pueblos».Gregorio XVI · Mirari vos, 1832
Ya en el siglo XIX, Pío IX denunció el peligro de que los Estados intenten apartar la religión de la vida pública o traten por igual todas las religiones:
«Hoy no faltan hombres que, aplicando a la sociedad civil el impío y absurdo principio del naturalismo, como le llaman, se atreven a enseñar que el mejor orden de la sociedad pública y el progreso civil demandan imperiosamente que la sociedad humana se constituya y se gobierne sin que tenga en cuenta la Religión, como si no existiese; o, por lo menos, sin hacer ninguna diferencia entre la verdadera Religión y las falsas».
El destierro de la religión de la sociedad civil hace perder la verdadera noción de la justicia y del derecho, y deja que lo material ocupe su lugar (Quanta cura, 5).
La encíclica Quas primas, de Pío XI, subraya asimismo que la soberanía de Cristo alcanza a todos los ámbitos de la vida humana, también a la sociedad y a las autoridades públicas. Cristo no reina únicamente en la conciencia individual: su ley debe orientar también la vida social. Pío XI afirma que no puede haber paz verdadera si los hombres y las naciones rechazan el imperio de Cristo (Quas primas, 1). Esta realeza no supone que la Iglesia deba gobernar directamente el Estado, sino que la autoridad política, como cualquier otra realidad humana, está sometida al orden moral querido por Dios. Véase El reinado social de Cristo.
El reconocimiento de la dimensión pública de la religión debe armonizarse con el derecho a la libertad religiosa. Nadie puede ser obligado a actuar contra su conciencia en materia religiosa, ni impedido de actuar conforme a ella dentro de los justos límites. Este derecho de la persona ha de ser reconocido en el ordenamiento jurídico de la sociedad, de modo que llegue a convertirse en un derecho civil (Dignitatis humanae, 2).
Se trata de una inmunidad de coacción en el orden civil, no de un derecho a elegir indiferentemente cualquier religión. El propio Concilio precisa que esta doctrina «deja íntegra la doctrina tradicional católica acerca del deber moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo» (Dignitatis humanae, 1). Por eso no contradice lo dicho en el apartado anterior: la libertad religiosa no convierte al Estado en indiferente ante la verdad.
Esta enseñanza permite precisar el sentido de la relación entre Iglesia y Estado. La autonomía de ambas instituciones y la libertad religiosa no exigen que la religión desaparezca de la vida pública, sino que el poder civil respete la libertad de las personas y de las comunidades religiosas. El Estado debe garantizar que la Iglesia pueda desarrollar su misión, organizarse, enseñar, celebrar el culto y realizar sus actividades sin injerencias injustas, entre otras muchas libertades que San Juan Pablo II enumeró en su Carta a los jefes de Estado firmantes del Acta final de Helsinki, 1980.
El 9 de diciembre de 1905, la Tercera República aprobó la Ley de Separación de las Iglesias y del Estado. El Gobierno francés pretendía limitar la influencia de la Iglesia en la vida pública y regular sus bienes y actividades mediante asociaciones de culto. San Pío X respondió el 11 de febrero de 1906 con la encíclica Vehementer nos, al considerar que aquella ley lesionaba los derechos de la Iglesia y desconocía su condición de sociedad independiente, con una organización y unos derechos que no proceden de una concesión del Estado. Lejos de reconocer a la Iglesia como institución independiente, la ley pretendía subordinarla al poder del Estado.
«Si examinamos ahora en sí misma la ley que acaba de ser promulgada, hallaremos nueva razón para quejarnos más enérgicamente todavía. Puesto que el Estado, rompiendo los vínculos del Concordato, se separa de la Iglesia, debería, como consecuencia natural, dejarla su entera independencia y permitirla que disfrutase en paz del derecho común en la libertad que supone concederla. En verdad, nada de esto se ha hecho: encontramos en la ley multitud de disposiciones de excepción que, odiosamente restrictivas, colocan a la Iglesia bajo la dominación de la potestad secular. Amarguísimo dolor Nos ha causado ver al Estado invadir de este modo el terreno que pertenece exclusivamente a la esfera eclesiástica, y Nos lamentamos todavía más, porque, menospreciando la equidad y la justicia, el Estado coloca a la Iglesia de Francia en una condición dura, agobiante y opresora de sus más sagrados derechos».
Pero la condena de San Pío X no se limita a la forma concreta de la ley francesa. Antes de examinarla, rechaza el principio mismo de la separación:
«Que sea necesario separar la Iglesia del Estado es una tesis absolutamente falsa y sumamente perniciosa. Basada, en efecto, en el principio de que el Estado no debe reconocer ningún culto religioso, es, en primer lugar, gravemente injuriosa para Dios, pues el Creador del hombre es también el Fundador de las sociedades humanas y las conserva en la existencia como nos sostiene a nosotros».Vehementer nos, 3
Conviene, por tanto, distinguir dos planos. En el plano de los principios, la Iglesia rechaza la separación entendida como indiferencia del Estado ante Dios y ante la verdadera religión, tal como enseñaron Gregorio XVI, Pío IX, León XIII y San Pío X. En el plano de los hechos, la Iglesia puede convivir con ordenamientos que distinguen entre lo civil y lo religioso, siempre que respeten su libertad, su autonomía y los derechos de los fieles, sin renunciar por ello a recordar los deberes de las sociedades para con Dios.
Para profundizar, pueden leerse Ideologías · Liberalismo y Ideologías · Laicismo.
Grandes temas · Política
Las condiciones que la tradición exige para que una guerra sea lícita.
Contenido en preparación.
Grandes temas · Familia
La primera sociedad natural, anterior al Estado.
Contenido en preparación.
Grandes temas · Familia
Unión de un hombre y una mujer, una e indisoluble.
Contenido en preparación.
Grandes temas · Familia
Los padres, primeros educadores de sus hijos.
Contenido en preparación.
Grandes temas · Familia
La vida humana, sagrada desde la concepción.
Contenido en preparación.
Grandes temas · Familia
El significado del amor humano y del cuerpo.
Contenido en preparación.
Grandes temas · Trabajo
El trabajo no es una mercancía: quien trabaja es una persona.
Contenido en preparación.
Grandes temas · Trabajo
Lo suficiente para el sustento digno del trabajador y su familia.
Contenido en preparación.
Grandes temas · Trabajo
El derecho de asociación y sus límites.
«Disueltos en el pasado siglo los antiguos gremios de artesanos, sin ningún apoyo que viniera a llenar su vacío, desentendiéndose las instituciones públicas y las leyes de la religión de nuestros antepasados, el tiempo fue insensiblemente entregando a los obreros, aislados e indefensos, a la inhumanidad de los empresarios y a la desenfrenada codicia de los competidores».
La cuestión obrera ha sido tradicionalmente uno de los grandes temas de la doctrina social de la Iglesia. Desde finales del siglo XIX, los pontífices mostraron una gran conciencia de la precaria situación de las masas obreras, que en no pocas ocasiones llegaba a menoscabar la dignidad de la persona. La mayor parte de los papas del magisterio social se han ocupado de las condiciones laborales de los trabajadores y han querido pronunciarse sobre el asociacionismo obrero y el derecho de huelga.
Rerum novarum es el primer documento que trata de manera sistemática la cuestión del asociacionismo obrero, junto con otros asuntos del mundo del trabajo. León XIII señala la desaparición de los gremios como origen del aislamiento y la desprotección del obrero. En plena era industrial surgía la necesidad de crear asociaciones obreras que defendieran sus intereses frente a la inhumanidad de los empresarios y la desenfrenada codicia de los competidores.
Pero la denuncia de León XIII va más allá:
«Hizo aumentar el mal la voraz usura, que, reiteradamente condenada por la autoridad de la Iglesia, es practicada, no obstante, por hombres codiciosos y avaros bajo una apariencia distinta. Añádase a esto que no solo la contratación del trabajo, sino también las relaciones comerciales de toda índole, se hallan sometidas al poder de unos pocos, hasta el punto de que un número sumamente reducido de opulentos y adinerados ha impuesto poco menos que el yugo de la esclavitud a una muchedumbre infinita de proletarios».Rerum novarum, 1
En la encíclica aparece con claridad el derecho de asociación. León XIII ve con buenos ojos las organizaciones que tratan de proteger al trabajador, aunque advierte también de determinados peligros:
«De aquí que Nos podamos alentar sanas esperanzas para el futuro, siempre que estas asociaciones se incrementen de continuo y se organicen con prudente moderación. Proteja el Estado estas asociaciones de ciudadanos, unidos con pleno derecho; pero no se inmiscuya en su constitución interna ni en su régimen de vida; el movimiento vital es producido por un principio interno, y fácilmente se destruye con la injerencia del exterior».
Es quizá este el pasaje más claro al respecto. Pero el Papa da en él una especial legitimidad a las asociaciones de inspiración católica, que no aceptan la lucha de clases ni los presupuestos materialistas que subyacían a muchas asociaciones obreras. Por eso, poco antes, había advertido:
«Existe, no obstante, la opinión, confirmada por múltiples observaciones, de que en la mayor parte de los casos están dirigidas por jefes ocultos, los cuales imponen una disciplina no conforme con el nombre cristiano ni con la salud pública; acaparada la totalidad de las fuentes de producción, proceden de tal modo, que hacen pagar con la miseria a cuantos rehúsan asociarse con ellos. En este estado de cosas, los obreros cristianos se ven ante la alternativa o de inscribirse en asociaciones de las que cabe temer peligros para la religión, o constituir entre sí sus propias sociedades, aunando de este modo sus energías para liberarse valientemente de esa injusta e insoportable opresión. ¿Qué duda cabe de que cuantos no quieran exponer a un peligro cierto el supremo bien del hombre habrán de optar sin vacilaciones por esta segunda postura?».Rerum novarum
Resuena aquí con especial fuerza la necesidad de armonizar la fe y la vida pública: ¿de qué le serviría al obrero haber conseguido, mediante la asociación, abundancia de bienes, si peligra la salvación de su alma por falta del alimento adecuado? (Rerum novarum, 39). Y León XIII recuerda la nota que distingue al cristiano del gentil: «Buscad primero el reino de Dios y su justicia, y todo lo demás se os dará por añadidura» (Mt 6, 33).
Por eso, si bien la Iglesia ve con buenos ojos un sano asociacionismo obrero que proteja los intereses de los trabajadores y vele por la dignidad y la justicia en el mundo laboral, advierte también de los peligros de una asociación obrera desligada de la fe cristiana, y a veces incluso militantemente anticristiana:
«Incítese a los obreros al culto de Dios y a la afición a la piedad; sobre todo a velar por el cumplimiento de la obligación de los días festivos. Que aprendan a amar y reverenciar a la Iglesia, madre común de todos, e igualmente a cumplir sus preceptos y frecuentar los sacramentos, que son los instrumentos divinos de purificación y santificación».Rerum novarum, 39
Juan Pablo II continúa en Laborem exercens la labor de León XIII con una doctrina más actual sobre el asociacionismo obrero. Considera los sindicatos un elemento indispensable de la vida social, especialmente en las sociedades industrializadas modernas (Laborem exercens, 20), y advierte contra una mala comprensión de la palabra «lucha» en el ámbito sindical:
«Esta “lucha” debe ser vista como una dedicación normal “en favor” del justo bien: en este caso, por el bien que corresponde a las necesidades y a los méritos de los hombres del trabajo asociados por profesiones; pero no es una lucha “contra” los demás».
Sobre la lucha de clases mal entendida se había pronunciado ya Pío XI, que proponía superarla mediante una organización de la sociedad por «órdenes» o profesiones:
«Nadie dejará de comprender que es de la mayor urgencia poner remedio a un mal que está llevando a la ruina a toda la sociedad humana. La curación total no llegará, sin embargo, sino cuando, eliminada esa lucha, los miembros del cuerpo social reciban la adecuada organización, es decir, cuando se constituyan unos “órdenes” en que los hombres se encuadren no conforme a la categoría que se les asigna en el mercado del trabajo, sino en conformidad con la función social que cada uno desempeña».Quadragesimo anno, 83
El magisterio advierte también del riesgo de que los sindicatos asuman un papel político que no les corresponde, vinculándose en exceso a los partidos o poniéndose incluso a su servicio:
«Los sindicatos no tienen carácter de “partidos políticos” que luchan por el poder y no deberían ni siquiera ser sometidos a las decisiones de los partidos políticos o tener vínculos demasiado estrechos con ellos. En efecto, en tal situación ellos pierden fácilmente el contacto con lo que es su cometido específico, que es el de asegurar los justos derechos de los hombres del trabajo en el marco del bien común de la sociedad entera y se convierten en cambio en un instrumento para otras finalidades».Laborem exercens, 20
Así, un sindicalismo al servicio del Estado o del poder político perdería por completo su razón de ser. Esto no significa que los sindicatos sean ajenos a la política. Juan Pablo II lo precisa en el mismo número:
«En este sentido la actividad de los sindicatos entra indudablemente en el campo de la “política”, entendida esta como prudente solicitud por el bien común. Pero al mismo tiempo, el cometido de los sindicatos no es “hacer política” en el sentido que se da hoy comúnmente a esta expresión».Laborem exercens, 20
Y del mismo modo que los sindicatos, aun teniendo una dimensión política en ese sentido amplio, no deben salirse de su cometido convirtiéndose en instrumentos de partido, el Estado tampoco debe absorberlos, sino dejar que se organicen según el modelo que mejor convenga a sus fines. Pío XI recuerda que lo que León XIII enseñó sobre las formas de gobierno es aplicable también a estas corporaciones: son libres de elegir la forma de organización que prefieran, con tal de que respeten la justicia y el bien común (Quadragesimo anno).
La libertad de organización y de autogobierno de los sindicatos es una aplicación explícita del principio de subsidiariedad. Puede ampliarse en Principio de subsidiariedad y en Grandes temas · Política · Aplicación de la subsidiariedad.
«Este es un método reconocido por la doctrina social católica como legítimo en las debidas condiciones y en los justos límites».
La Iglesia reconoce el derecho de los trabajadores a la huelga, pero siempre como medio extremo. No es justo abusar de él ni, en sintonía con lo dicho antes, emplearlo con fines políticos, en lo que Juan Pablo II llama «juegos políticos», extralimitándose así de su función:
«Por lo demás, no se puede jamás olvidar que cuando se trata de servicios esenciales para la convivencia civil, estos han de asegurarse en todo caso mediante medidas legales apropiadas, si es necesario. El abuso de la huelga puede conducir a la paralización de toda la vida socio-económica, y esto es contrario a las exigencias del bien común de la sociedad, que corresponde también a la naturaleza bien entendida del trabajo mismo».Laborem exercens, 20
A modo de conclusión, invitamos a leer este fragmento de Rerum novarum:
«Puesto el fundamento de las leyes sociales en la religión, el camino queda expedito para establecer las mutuas relaciones entre los asociados, para llegar a sociedades pacíficas y a un floreciente bienestar. Los cargos en las asociaciones se otorgarán en conformidad con los intereses comunes, de tal modo que la disparidad de criterios no reste unanimidad a las resoluciones. Interesa mucho para este fin distribuir las cargas con prudencia y determinarlas con claridad para no quebrantar derechos de nadie. Lo común debe administrarse con toda integridad, de modo que la cuantía del socorro esté determinada por la necesidad de cada uno; que los derechos y deberes de los patronos se conjuguen armónicamente con los derechos y deberes de los obreros. Si alguna de las clases estima que se perjudica en algo su derecho, nada es más de desear como que se designe a varones prudentes e íntegros de la misma corporación, mediante cuyo arbitrio las mismas leyes sociales manden que se resuelva la lid. También se ha de proveer diligentemente que en ningún momento falte al obrero abundancia de trabajo y que se establezca una aportación con que poder subvenir a las necesidades de cada uno, tanto en los casos de accidentes fortuitos de la industria cuanto en la enfermedad, en la vejez y en cualquier infortunio. Con estos principios, con tal de que se los acepte de buena voluntad, se habrá provisto bastante para el bienestar y la tutela de los débiles, y las asociaciones católicas serán consideradas de no pequeña importancia para la prosperidad de las naciones […].
Actualmente se discute sobre la situación de los obreros; interesa sobremanera al Estado que la polémica se resuelva conforme a la razón o no. Pero se resolverá fácilmente conforme a la razón por los obreros cristianos si, asociados y bajo la dirección de jefes prudentes, emprenden el mismo camino que siguieron nuestros padres y mayores, con singular beneficio suyo y público. Pues, aun siendo grande en el hombre el influjo de los prejuicios y de las pasiones, a no ser que la mala voluntad haya embotado el sentido de lo honesto, la benevolencia de los ciudadanos se mostrará indudablemente más inclinada hacia los que vea más trabajadores y modestos, los cuales consta que anteponen la justicia al lucro y el cumplimiento del deber a toda otra razón. De lo que se seguirá, además, otra ventaja: que se dará una esperanza y una oportunidad de enmienda no pequeña a aquellos obreros que viven en el más completo abandono de la fe cristiana o siguiendo unas costumbres ajenas a la profesión de la misma. Estos, indudablemente, se dan cuenta con frecuencia de que han sido engañados por una falsa esperanza o por la fingida apariencia de las cosas. Pues ven que han sido tratados inhumanamente por patronos ambiciosos y que apenas se los ha considerado en más que el beneficio que reportaban con su trabajo, e igualmente de que en las sociedades a que se habían adscrito, en vez de caridad y de amor, lo que había eran discordias internas, compañeras inseparables de la pobreza petulante e incrédula. Decaído el ánimo, extenuado el cuerpo, muchos querrían verse libres de una tan vil esclavitud, pero no se atreven o por vergüenza o por miedo a la miseria. Ahora bien: a todos estos podrían beneficiar de una manera admirable las asociaciones católicas si atrajeran a su seno a los que fluctúan, allanando las dificultades; si acogieran bajo su protección a los que vuelven a la fe».
León XIII · Rerum novarum, 40 (1891)
Grandes temas · Trabajo
El domingo y el reposo, exigencia de la dignidad humana.
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Grandes temas · Economía
Comunidad de personas al servicio del bien común.
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Grandes temas · Economía
Ni el mercado sin límites ni el Estado que todo lo absorbe.
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Grandes temas · Economía
El juicio de la Iglesia sobre el capital y el dinero.
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Grandes temas · Economía
El préstamo con interés y la dictadura del crédito.
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Grandes temas · Economía
Las cosas nuevas de la economía de hoy.
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Grandes temas · Ciencias
Dos alas con las que el espíritu humano se eleva a la verdad.
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Grandes temas · Ciencias
No todo lo técnicamente posible es moralmente lícito.
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Grandes temas · Ciencias
La técnica, obra del hombre, sometida a la moral.
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Grandes temas · Ciencias
El mundo creado y su orden.
«No pocos ruegan con insistencia que la fe católica tenga muy en cuenta tales ciencias; y ello ciertamente es digno de alabanza, siempre que se trate de hechos realmente demostrados; pero es necesario andar con mucha cautela cuando más bien se trate solo de hipótesis que, aun apoyadas en la ciencia humana, rozan con la doctrina contenida en la Sagrada Escritura o en la tradición. Si tales hipótesis se oponen directa o indirectamente a la doctrina revelada por Dios, entonces sus postulados no pueden admitirse en modo alguno».
El origen del universo, de la vida, de las especies y del ser humano no forma parte en sentido estricto de lo que se denomina cuestión social. Sin embargo, algunas teorías cosmológicas y evolutivas pueden dar a entender, en apariencia, que son incompatibles con la existencia de Dios o con su acción en el mundo. Estas falsas creencias pueden tener consecuencias de gran calado en el ámbito social. Por ello incluimos un apartado dedicado a lo que la Iglesia enseña sobre estas cuestiones, y a cómo en ningún caso puede deducirse de las grandes teorías científicas cosmológicas y evolutivas su incompatibilidad con la fe católica.
«El Espíritu de Dios, que por ellos hablaba, no quiso enseñar a los hombres esas cosas —a saber, la íntima constitución de las cosas visibles—, que de nada servían para su salvación […]».Pío XII · Divino afflante Spiritu, 3
Pío XII recoge en este pasaje lo dispuesto anteriormente por su predecesor León XIII en Providentissimus Deus. Si lo aplicamos al Génesis, el autor sagrado no habría pretendido necesariamente ofrecer una explicación minuciosa del origen del universo o del hombre, sino que, como dice Santo Tomás, se atuvo a lo que aparece a los sentidos.
Sin embargo, del texto sagrado sí se deducen los dogmas fundamentales sobre la creación del mundo y del hombre: Dios es creador ex nihilo (desde la nada) de todo el universo y, en particular, del alma de cada hombre.
Del mismo modo, los exégetas deben trasladarse, con la ayuda de la etnografía, la historia o la arqueología, a los tiempos remotos en que se escribieron los textos, con el fin de reconocer los géneros literarios que quisieron emplear los hagiógrafos:
«Los antiguos orientales no empleaban siempre las mismas formas y maneras de decir que nosotros hoy, sino más bien aquellas que estaban recibidas en el uso corriente de los hombres de sus tiempos y países».Divino afflante Spiritu, 23
No se debe perder de vista que, en los escritos sagrados, la revelación se nos da siempre del modo en que la expresan los hombres.
En su discurso a la Pontificia Academia de las Ciencias de 1951, Pío XII recapituló las teorías científicas más recientes sobre el origen del universo, e incluso describió brevemente las etapas de su expansión desde sus comienzos. Al concluir su exposición, añadió:
«Estas cifras pueden causar asombro. Sin embargo, ni siquiera al más sencillo de los creyentes le aportan un concepto nuevo, distinto del que aprendió en las primeras palabras del Génesis: In principio, es decir, el comienzo de las cosas en el tiempo. A esas palabras les dan una expresión concreta y casi matemática. Y de ellas brota un consuelo más para quienes comparten con el Apóstol la estima por la Escritura divinamente inspirada, que es siempre útil ad docendum, ad arguendum, ad corripiendum, ad erudiendum (para enseñar, para argüir, para corregir, para educar)».
Este discurso destacó especialmente por mostrar el apoyo de la Iglesia a la investigación científica y por reiterar que los avances de las distintas disciplinas científicas en ningún caso niegan la doctrina de la Iglesia sobre la creación del cosmos, sino que más bien apuntan a su ratificación. Recuerda el Papa que, aunque las ciencias positivas no están en condiciones de afirmar con rotundidad, desde su propio campo, la creación ex nihilo, esta sí puede corroborarse desde el plano de la metafísica y, por supuesto, desde la fe revelada.
El Catecismo promulgado por Juan Pablo II afirma que las teorías científicas sobre el origen del universo han arrojado luz sobre la génesis material del cosmos, y añade:
«La existencia de Dios Creador puede ser conocida con certeza por sus obras gracias a la luz de la razón humana (cf. Concilio Vaticano I: DS 3026), aunque este conocimiento es con frecuencia oscurecido y desfigurado por el error. Por eso la fe viene a confirmar y a esclarecer la razón para la justa inteligencia de esta verdad: “Por la fe, sabemos que el universo fue formado por la palabra de Dios, de manera que lo que se ve resultase de lo que no aparece” (Hb 11, 3)».Catecismo de la Iglesia Católica, 286
«La Iglesia no prohíbe que —según el estado actual de las ciencias y la teología— en las investigaciones y disputas, entre los hombres más competentes de entrambos campos, sea objeto de estudio la doctrina del evolucionismo, en cuanto busca el origen del cuerpo humano en una materia viva preexistente; pero la fe católica manda defender que las almas son creadas inmediatamente por Dios».
Asumida la doctrina que Pío XII expone en el número 28 de Humani generis —que solo deben aceptarse como válidas las doctrinas científicas que ofrecen verdadero rigor, es decir, cuando se trata de hechos realmente demostrados y no de meras conjeturas o hipótesis no corroboradas—, se establece que es conveniente que las ciencias estudien y arrojen luz sobre el origen del cuerpo humano a partir de una materia viva preexistente, respetando siempre que el origen del alma no puede estar más que en Dios.
Por otro lado, Humani generis es lo suficientemente contundente respecto del poligenismo (la tesis de que la humanidad no desciende de una sola pareja, como narra el Génesis) como para concluir que a un católico no le es lícito asumir esta teoría, ya que
«no se ve claro cómo tal sentencia pueda compaginarse con cuanto las fuentes de la verdad revelada y los documentos del Magisterio de la Iglesia enseñan sobre el pecado original, que procede de un pecado en verdad cometido por un solo Adán individual y moralmente, y que, transmitido a todos los hombres por la generación, es inherente a cada uno de ellos como suyo propio».Humani generis, 30
Tampoco sería lícito hacer una interpretación arbitraria de los primeros capítulos del Génesis para hacerlos cuadrar con las hipótesis extendidas en la comunidad científica sobre el origen del hombre. Los primeros capítulos del Génesis pertenecen al género histórico en un sentido verdadero, aunque no según los métodos de la historiografía moderna, y narran en un lenguaje sencillo y figurado acontecimientos reales ocurridos en los albores de la humanidad. En ellos se encuentran los cimientos de toda la historia de la salvación enseñada por la Iglesia. De ninguna manera se pueden considerar estos relatos meras mitologías, sino que deben ser tomados por lo que son: textos sagrados revelados por Dios (Humani generis, 32).
Pablo VI, en su discurso a los participantes en el Simposio sobre el Pecado Original del 11 de julio de 1966, recordó a los presentes y a toda la Iglesia que el poligenismo es un presupuesto no demostrado y que, en consecuencia, no hay motivos para emplearlo como condición a la hora de interpretar los textos bíblicos.
En la misma línea, el Catecismo enseña que «el relato de la caída (Gn 3) utiliza un lenguaje hecho de imágenes, pero afirma un acontecimiento primordial, un hecho que tuvo lugar al comienzo de la historia del hombre» (Catecismo, 390).
Juan Pablo II, en su catequesis del 1 de octubre de 1986 sobre el pecado original, retoma la doctrina del Concilio de Trento sobre la transmisión del pecado a los descendientes de Adán. La santidad y la justicia originales, fruto de la gracia santificante, no las perdió Adán solo para sí, sino también «para nosotros» (nobis etiam). Por ello transmitió a todo el género humano no solo la muerte corporal y otras penas, consecuencias del pecado, sino también el pecado mismo como muerte del alma (peccatum, quod mors est animae). Y añade:
«En este contexto aparece claro que el pecado original en ningún descendiente de Adán tiene el carácter de culpa personal. Es la privación de la gracia santificante en una naturaleza que, por culpa de los progenitores, se ha desviado de su fin sobrenatural».Juan Pablo II · Audiencia general, 1 de octubre de 1986
Diez años más tarde, en su célebre mensaje a la Pontificia Academia de las Ciencias (22 de octubre de 1996), afirmó que el teólogo y el exégeta, para realizar correctamente su labor, deben estar al día de los resultados más recientes de las ciencias naturales. Fue entonces cuando pronunció la famosa frase: «la teoría de la evolución es más que una hipótesis». Sin embargo, lo hizo al tiempo que recuperaba y ratificaba todo cuanto Pío XII había establecido en Humani generis. Distinguió también con claridad entre las teorías confirmadas por la ciencia y las lecturas materialistas y reduccionistas de esas ciencias, y añadió que ni siquiera puede hablarse de una sola teoría de la evolución. Así lo explicita:
«Las teorías de la evolución que, en función de las filosofías en las que se inspiran, consideran que el espíritu surge de las fuerzas de la materia viva o que se trata de un simple epifenómeno de esta materia, son incompatibles con la verdad sobre el hombre. Por otra parte, esas teorías son incapaces de fundar la dignidad de la persona».
Grandes temas · Ciencias
La persona ante la revolución de la IA.
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Grandes temas · Política
La paz entre los pueblos y el papel de la Iglesia entre las naciones.
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Grandes temas · Economía
La creación, don que el hombre administra y no posee sin límite.
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La doctrina social y las ideologías modernas
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Fundamentos de la doctrina social · Fundamento
«La ley natural no es otra cosa que la luz de la inteligencia infundida en nosotros por Dios. Gracias a ella conocemos lo que se debe hacer y lo que se debe evitar. Esta luz o esta ley, Dios la ha donado a la creación».
La doctrina social juzga la vida social desde un orden moral que no inventa: el que Dios ha inscrito en la naturaleza humana. San Pablo habla de una ley «escrita en los corazones» de los hombres (Rom 2, 15), y León XIII la define como la misma ley eterna grabada en las criaturas racionales, que las inclina a sus actos y a su fin propios (Libertas, 1888).
Por ser accesible a la razón, la ley natural es universal e inmutable: obliga a todos los hombres, creyentes o no, y en todas las épocas (CDS, 140-142). Por eso la doctrina social puede dirigirse a toda la sociedad y no solo a los católicos.
La ley natural es también la medida de la ley civil. Una ley humana que la contradice no es verdadera ley y no obliga en conciencia (Evangelium vitae, 72). En ella se fundan los derechos de la persona, que el Estado reconoce pero no crea.
Fundamentos de la doctrina social · Competencia
«Es de justicia que pueda la Iglesia en todo momento y en todas partes predicar la fe con auténtica libertad, enseñar su doctrina social, ejercer su misión entre los hombres sin traba alguna y dar su juicio moral, incluso sobre materias referentes al orden político, cuando lo exijan los derechos fundamentales de la persona o la salvación de las almas».
La Iglesia no habla de la sociedad como un actor político más. Su competencia es moral y religiosa: no propone soluciones técnicas ni modelos de gobierno concretos, pero juzga si las estructuras y las leyes respetan la ley de Dios y la dignidad de la persona (CDS, 68-71).
Pío XI lo afirmó con claridad: las cuestiones sociales y económicas, en cuanto se refieren a la ley moral, caen bajo el juicio de la Iglesia, a la que Dios confió el depósito de la verdad (Quadragesimo anno, 41). León XIII ya había reclamado ese derecho al abordar la cuestión obrera (Rerum novarum, 1891).
Por eso el católico no recibe la doctrina social como una opinión entre otras. El Compendio enseña que tiene la misma dignidad y autoridad que la enseñanza moral de la Iglesia: es magisterio auténtico, que exige la aceptación y adhesión de los fieles (CDS, 80). Es exactamente lo que expresa el lema de este proyecto: Roma locuta, causa finita.
Fundamentos de la doctrina social · Fin
«Pax Christi in regno Christi». La paz de Cristo en el reino de Cristo.
La Iglesia no tiene como misión gobernar los Estados, pero sí busca y colabora en la construcción de sociedades más justas en el orden temporal, asistida siempre por el Espíritu Santo e iluminada por la razón natural y por el Evangelio.
El fin último de la doctrina social es, por tanto, que la vida social se ordene a Cristo, instaurando así su reinado social. Conviene advertir, sin embargo, que la Iglesia enseña que en este mundo no será posible una sociedad sin mal, a causa del pecado original: la ciudad perfecta no es otra que la Ciudad de Dios (San Agustín, De civitate Dei). Por eso la doctrina social no se orienta solo al respeto de la persona y a la consecución del bien común, sino también, y principalmente, a la salvación de las almas.
Pío XI asumió el lema Pax Christi in regno Christi al comienzo de su pontificado, en 1922 (Ubi arcano Dei), y con él marcó desde el primer momento su carácter profundamente social. Antes que él, Pío X había hecho suyo el lema Instaurare omnia in Christo, «restaurar todas las cosas en Cristo» (Ef 1, 10). Más adelante Pío XI tuvo que hacer frente al fascismo (Non abbiamo bisogno, 1931), al nazismo (Mit brennender Sorge, 1937) y al comunismo (Divini Redemptoris, 1937), alertando a los católicos sobre lo pernicioso de las ideologías modernas.
En Quas primas (1925), Pío XI enseñó que la realeza de Cristo no alcanza solo a las almas, sino también a las familias y a los Estados, y señaló el laicismo, que aparta a Dios de la vida pública, como la peste de nuestro tiempo. Para recordarlo instituyó la fiesta de Cristo Rey (Quas primas, 1925).
El Concilio Vaticano II dejó «íntegra la doctrina tradicional católica acerca del deber moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo» (Dignitatis humanae, 1). Por eso todo lo que esta web expone tiene un mismo horizonte: el reinado social de Cristo.
Principios de la doctrina social · I
«La fuente última de los derechos humanos no se encuentra en la mera voluntad de los seres humanos, en la realidad del Estado o en los poderes públicos, sino en el hombre mismo y en Dios su Creador».
Del reconocimiento de la dignidad humana y de los derechos que le son inherentes se deducen todos los demás principios de la DSI.
La dignidad intrínseca de la persona no depende de la voluntad del hombre ni del reconocimiento que otros hagan de ella: pertenece a la persona por sí misma y se comprende directamente por la razón. Esta dignidad procede de Dios y, herida por el pecado original, fue exaltada de nuevo por la redención del género humano en la cruz de Cristo (CDS, 153).
Así, la fuente última de los derechos humanos no es el Estado ni las convenciones humanas. Dios creó al hombre a su imagen y semejanza y, al darle el ser, le dio también razón y dignidad. Dicho de otro modo: aunque no existiera una Declaración Universal de los Derechos Humanos, el hombre conservaría intacta su dignidad. Esta dignidad le otorga unos derechos también inherentes a su persona, de los que nadie puede privarle legítimamente (CDS, 153).
Juan Pablo II enumeró brevemente los derechos naturales de la persona:
«El derecho a la vida, del que forma parte integrante el derecho del hijo a crecer bajo el corazón de la madre después de haber sido concebido; el derecho a vivir en una familia unida y en un ambiente moral, favorable al desarrollo de la propia personalidad; el derecho a madurar la propia inteligencia y la propia libertad a través de la búsqueda y el conocimiento de la verdad; el derecho a participar en el trabajo para valorar los bienes de la tierra y recabar del mismo el sustento propio y de los seres queridos; el derecho a fundar libremente una familia, a acoger y educar a los hijos, haciendo uso responsable de la propia sexualidad. Fuente y síntesis de estos derechos es, en cierto sentido, la libertad religiosa, entendida como derecho a vivir en la verdad de la propia fe y en conformidad con la dignidad trascendente de la propia persona».Centesimus annus, 47 · citado en CDS, 155
A lo largo de la historia, la Iglesia ha criticado algunas declaraciones de derechos humanos por ofrecer una visión naturalista del hombre, completamente desvinculada de Dios. Cuando se publicó la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, Pío VI advirtió del peligro de derivar los derechos de una libertad humana que no reconoce en el hombre otra ley que su propia voluntad (Quod aliquantum, 1791).
León XIII se mostró igualmente crítico con una concepción de la libertad humana alejada de toda ley divina (Libertas, 1888). Benedicto XVI advirtió del error de entender los derechos desligados de los deberes, porque entonces se desquician y generan una espiral de exigencias de supuestos derechos sucesivos (Caritas in veritate, 43). Por eso la Iglesia afirma que no existe un derecho al aborto, a la eutanasia ni, en realidad, ningún derecho que vaya contra la ley natural.
Sobre un Estado legislador ajeno a la ley natural, véase el discurso de Benedicto XVI ante el Parlamento alemán (Bundestag, 22 de septiembre de 2011).
La Iglesia pide además a los más favorecidos que renuncien a algunos de sus derechos para poner sus bienes con mayor liberalidad al servicio de los demás, y advierte que una igualdad desbocada puede llevar directamente al individualismo: que cada uno reclame sus derechos sin atender al bien común (Octogesima adveniens, 23).
La nación tiene derecho a su existencia, al uso de su lengua y a vivir según su propia cultura. Tiene también derecho a organizar su vida conforme a sus tradiciones, siempre que no sean contrarias a la ley natural; a gobernarse a sí misma, a construir su propio futuro y a educar a sus descendientes (CDS, 157). Todo ello manteniendo el bien común como fin en el plano terreno y trabajando por la salvación de las almas, para facilitar a todo hombre su fin último.
Principios de la doctrina social · II
«El conjunto de condiciones de la vida social que hacen posible a las asociaciones y a cada uno de sus miembros el logro más pleno y más fácil de la propia perfección».
La Iglesia enseña que toda sociedad que pretenda estar al servicio del ser humano debe tener como fin el bien común. La plenitud de la persona no se logra aisladamente, sino en relación y contacto directo con sus semejantes. De esta manera podemos entender la definición aportada por Juan XXIII: el conjunto de condiciones sociales que permiten y favorecen el desarrollo integral de la persona (Mater et magistra, 65).
El bien común requiere la colaboración activa de todos los miembros de la sociedad y exige la búsqueda constante del bien del prójimo como el propio (CDS, 167). Además, el bien común es la razón de ser de toda autoridad política, y a esta compete armonizar los intereses de los diferentes sectores de la sociedad.
Pero cuando la Iglesia nos enseña que el bien común no es un fin autárquico, nos advierte de que siempre debe estar orientado a la consecución del fin último de la persona, es decir, Dios (CDS, 170). A este fin último no se puede llegar sino a través de Cristo.
Principios de la doctrina social · III
«Dios ha destinado la tierra y cuanto ella contiene para uso de todos los hombres y pueblos. En consecuencia, los bienes creados deben llegar a todos en forma equitativa bajo la égida de la justicia y con la compañía de la caridad».
Dios ha creado la Tierra y cuanto hay en ella para uso de todos los hombres. La Escritura nos enseña que entregó la Tierra al hombre para que la domine con su trabajo y goce de sus frutos (Gn 1, 28-29). Y lo hizo para que el género humano sustente a todos sus habitantes, sin excluir a nadie ni privilegiar a ninguno (CDS, 171). Por ello, cualquier ordenamiento social debe tener como principio central garantizar el uso común de los bienes.
Sin embargo, se nos advierte:
«Destino y uso universal no significan que todo esté a disposición de cada uno o de todos, ni tampoco que la misma cosa sirva o pertenezca a cada uno o a todos. Si bien es verdad que todos los hombres nacen con el derecho al uso de los bienes, no lo es menos que, para asegurar un ejercicio justo y ordenado, son necesarias intervenciones normativas, fruto de acuerdos nacionales e internacionales, y un ordenamiento jurídico que determine y especifique tal ejercicio».CDS, 173
Esta visión del destino universal de los bienes nos permite comprender su orientación hacia la construcción de sociedades donde se pueda dar y recibir solidariamente, donde no se busque el progreso a costa del prójimo y donde la creación de riqueza no sea un pretexto para la servidumbre.
Es a partir de este principio como podemos entender una visión sana de la propiedad privada. Aquí diremos solo que, a ojos de la Iglesia, la propiedad privada surge cuando el hombre, con su trabajo, conquista una parte de la Tierra y la convierte en su morada. Se asegura así un espacio necesario para la autonomía personal, al que el hombre tiene derecho por naturaleza. El derecho a la propiedad privada no es absoluto ni un fin en sí mismo: está siempre subordinado al bien común (CDS, 177).
Para saber más sobre la propiedad privada en la DSI, acuda al apartado Grandes temas · Economía.
Del destino universal de los bienes se sigue también la necesaria preferencia por los pobres. El amor de la Iglesia por los pobres se inspira en el Evangelio y en Jesús: en su estilo de vida pobre y en su atención a los pobres y desvalidos. El Señor advierte que estaremos separados de Él si omitimos socorrer a los pobres en sus necesidades (CDS, 183-184).
Principios de la doctrina social · IV
«Como no se puede quitar a los individuos y dar a la comunidad lo que ellos pueden realizar con su propio esfuerzo e industria, así tampoco es justo, constituyendo un grave perjuicio y perturbación del recto orden, quitar a las comunidades menores e inferiores lo que ellas pueden hacer y proporcionar y dárselo a una sociedad mayor y más elevada, ya que toda acción de la sociedad, por su propia fuerza y naturaleza, debe prestar ayuda a los miembros del cuerpo social, pero no destruirlos y absorberlos».
Aunque fue un principio presente desde los comienzos de la DSI, su enunciación más clara y nítida se dio en Quadragesimo anno. Dicho de otra manera: lo que pueden gestionar las instancias inferiores, como la familia o los municipios, no debe ser absorbido por las instancias superiores, como el Estado.
Así, los cuerpos políticos menores e intermedios deben cumplir las tareas que les competen sin delegarlas en instancias superiores, y sin que estas se inmiscuyan injustamente en ellas. Toda persona, cuerpo intermedio o familia tiene algo genuinamente particular que ofrecer a la sociedad.
Con toda claridad trata la cuestión Juan Pablo II en Centesimus annus:
«Al intervenir directamente y quitar responsabilidad a la sociedad, el Estado asistencial provoca la pérdida de energías humanas y el aumento exagerado de los aparatos públicos, dominados por las lógicas burocráticas más que por la preocupación de servir a los usuarios, con enorme crecimiento de los gastos».Centesimus annus, 48
Así expuesto, queda claro que la violación de este principio no solo impide la consecución del bien común y el respeto a la libertad de la persona, sino que genera además formas tremendamente ineficientes de gestión socioeconómica.
Principios de la doctrina social · V
«La solidaridad no es un sentimiento superficial por los males de tantas personas, cercanas o lejanas. Al contrario, es la determinación firme y perseverante de empeñarse por el bien común; es decir, por el bien de todos y cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de todos».
«La cumbre insuperable de la perspectiva indicada es la vida de Jesús de Nazaret, el Hombre nuevo, solidario con la humanidad hasta la “muerte de cruz” (Flp 2, 8)».CDS, 196
Juan Pablo II funda esta definición en una convicción: el afán de poder y la avaricia frenan el desarrollo pleno de las personas y de las sociedades enteras. Frente a ello, lejos de explotar al prójimo o de servirnos de él, debemos ponernos a su disposición buscando su bien (Sollicitudo rei socialis, 38).
El principio de solidaridad exige que cada miembro de la sociedad reconozca la deuda que tiene con los demás, y que haya espacio en la libertad humana para ocuparse del crecimiento común. Esa deuda se salda con las acciones de cada uno en favor del resto de la sociedad, teniendo en cuenta la herencia recibida, las generaciones presentes y las futuras (CDS, 195).
Principios de la doctrina social · VI
«Con la dignidad de la persona humana concuerda el derecho a tomar parte activa en la vida pública y contribuir al bien común. Pues, como dice nuestro predecesor, de feliz memoria, Pío XII, el hombre como tal, lejos de ser objeto y elemento puramente pasivo de la vida social, es, por el contrario, y debe ser y permanecer su sujeto, fundamento y fin».
El principio de participación exige que, en toda sociedad y en sus instituciones y corporaciones, las personas tomen parte activa en la vida pública.
La Iglesia enseña, pues, que en toda sociedad se debe garantizar la participación adecuada de cada uno de sus miembros en los distintos ámbitos; que los gobernantes tengan en cuenta las particularidades al tomar sus decisiones; y recomienda la alternancia en el poder, para evitar que se favorezcan intereses ocultos (CDS, 189).
Queda claro, por tanto, que la participación no es solo una posibilidad, sino un deber de cada persona para con su sociedad, con vistas al bien común (CDS, 189).
La Iglesia enseña que todo régimen democrático debe mantener la participación como principio básico. El gobierno democrático consiste en atribuir funciones y poderes a los representantes del pueblo, y todos los miembros de la sociedad deben ser escuchados y poder participar (CDS, 190).
Pío XII advirtió que una democracia sin fundamento moral degenera fácilmente en la manipulación de las masas (Radiomensaje de Navidad, 1944).
Para saber más sobre la democracia en la DSI y los peligros de que degenere, acuda al apartado Grandes temas · Política · Democracia.
Roma Locuta · Para empezar
Las dudas y objeciones más habituales sobre la doctrina social de la Iglesia, respondidas en pocas líneas y con enlace a la ficha completa.
No. La Iglesia no privilegia ninguna forma de gobierno, siempre que sea justa y se ordene al bien común (Diuturnum illud, 5), y aprecia la democracia en la medida en que asegura la participación de los ciudadanos (Centesimus annus, 46). Lo que rechaza es una democracia sin fundamento moral, en la que la mayoría decide qué es verdad y qué es justo.
Leer la ficha sobre la democracia →Su competencia es moral y religiosa: no propone soluciones técnicas, pero juzga si las leyes y las estructuras respetan la ley de Dios y la dignidad de la persona (Gaudium et spes, 76; Quadragesimo anno, 41).
Leer «La autoridad de la Iglesia» →Sí. No es una opinión entre otras: tiene la misma dignidad y autoridad que la enseñanza moral de la Iglesia y pide la adhesión de los fieles (CDS, 80). Otra cosa son las aplicaciones prácticas concretas, en las que cabe una legítima diversidad de opciones.
Leer «La autoridad de la Iglesia» →No. Juan Pablo II lo dice expresamente: no es una ideología ni una tercera vía entre el capitalismo liberal y el colectivismo marxista, sino una parte de la teología moral (Sollicitudo rei socialis, 41).
Leer «¿Qué es la doctrina social?» →No. Una ley contraria a la ley natural no es verdadera ley, sino iniquidad (Pacem in terris, 51). Ante leyes como las que permiten el aborto o la eutanasia existe la obligación grave de oponerse a ellas mediante la objeción de conciencia (Evangelium vitae, 73).
Leer la ficha sobre la autoridad →Dignitatis humanae reconoce el derecho a no ser coaccionado por el poder civil en materia religiosa, pero declara que deja íntegra la doctrina tradicional sobre el deber moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religión (Dignitatis humanae, 1). No es un derecho a elegir indiferentemente cualquier religión.
Leer la ficha sobre el liberalismo →La Iglesia permite estudiar el origen del cuerpo humano a partir de una materia viva preexistente, pero enseña que el alma de cada hombre es creada inmediatamente por Dios (Humani generis, 29). Son incompatibles con la fe las lecturas materialistas que hacen del espíritu un producto de la materia.
Leer la ficha sobre cosmología y evolución →«Roma ha hablado, la causa está terminada». Es la fórmula con que se resume una sentencia de San Agustín (Sermón 131, 10) durante la controversia pelagiana: cuando la Sede Apostólica se pronuncia, la cuestión queda zanjada.
Leer «Quiénes somos» →Envíanosla y la responderemos en esta página.
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La razón, la ley natural y los fundamentos del Estado de derecho: «Quitad el derecho y, entonces, ¿qué distingue el Estado de una gran banda de bandidos?».
Ver en YouTube ↗Vídeo · YouTubeColoquio sobre la actitud de la Iglesia ante el nazismo.
Ver en YouTube ↗Vídeo · YouTubeColoquio introductorio sobre la doctrina social de la Iglesia.
Ver en YouTube ↗Vídeo · YouTubeColoquio sobre el trabajo, el salario y la dignidad del trabajador.
Ver en YouTube ↗El radiomensaje sobre la democracia: sus condiciones morales y la diferencia entre «pueblo» y «masa».
Leer en vatican.va ↗DiscursoTexto íntegro del discurso ante el Parlamento alemán sobre los fundamentos del derecho.
Leer en vatican.va ↗DiscursoAnte la sociedad civil británica, en el lugar donde fue condenado Santo Tomás Moro: el papel de la religión en el debate público.
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Leer en vatican.va ↗Obra de referenciaLa tercera parte, «La vida en Cristo», contiene la enseñanza moral y social de la Iglesia.
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Política ✠ Opinión Borrador
Una reflexión preelectoral
Ante las elecciones generales del 29 de noviembre, una pregunta en conciencia sobre el voto, la participación y la «sana democracia» de la que hablan los papas.
✠ Pax Christi
El 29 de noviembre se celebran elecciones generales en España. Todos los ciudadanos mayores de dieciocho años están llamados a depositar un voto secreto e individual en la urna correspondiente, otorgando a los miembros de un partido concreto el encargo de representarlos en ambas cámaras: Congreso y Senado. En estos días finales de la campaña me gustaría plantear una breve reflexión acerca del voto, sus consecuencias y la participación política, todo ello desde una perspectiva católica.
A lo largo de este artículo no pretendo condicionar a ningún elector; no solo porque carezco de toda autoridad para ello, sino porque, como quedará claro para todo lector, vengo a plantear más preguntas que afirmaciones ante el panorama de confusión política en que nos encontramos muchos católicos.
Los más doctos en la doctrina social habrán reconocido al vuelo la expresión que encabeza este artículo. Se conoce como non expedit la disposición de la Santa Sede, bajo el pontificado de Pío IX, por la cual se pedía a los católicos italianos que se abstuvieran de votar en las elecciones políticas del nuevo Estado. Se preguntó a Roma si, una vez despojada la Santa Sede de sus dominios en el centro de la península itálica por los ejércitos de los Saboya en pro de la unificación italiana, era lícito para los católicos acudir a las urnas. La respuesta fue non expedit: «no conviene». Los motivos fueron varios, pero el central era que la participación de los católicos podía dar a entender que la Iglesia aceptaba el reciente expolio de sus dominios históricos, además de las ideas liberales, ya condenadas en el Syllabus, que subyacían a la creación del nuevo Estado italiano. La prohibición se mantuvo con León XIII, fue atenuada por Pío X y finalmente quedó sin efecto práctico durante el pontificado de Benedicto XV.
El non expedit no afectaba a todo proceso electoral: solo se dirigía a las elecciones italianas, dada la particular coyuntura histórica y política que acompañó el nacimiento de la Italia moderna. Pero no sería ninguna mentira decir que la Santa Sede miró con cierto recelo a todos los incipientes regímenes democráticos. ¿Por qué? Fundamentalmente por la cuestión del origen de la autoridad, el problema de las mayorías y el clima liberal, relativista y agnóstico que se presentaba como telón de fondo.
En cualquier caso, León XIII ya recordó que la Iglesia no tiene preferencia por ningún sistema político mientras oriente a la sociedad al bien común y a la justicia, y que, siempre que se mantenga el origen de la autoridad en Dios, el pueblo tiene derecho a elegir a quien ha de ejercerla (Diuturnum illud, 5). Juan XXIII lo ratificó en Pacem in terris. La tendencia general desde entonces ha caminado hacia la aceptación de la democracia como un régimen adecuado y deseable por la participación política del ciudadano; prueba de ello son el célebre radiomensaje de Navidad de 1944 de Pío XII o la Centesimus annus de Juan Pablo II.
Aunque, a decir verdad, es común encontrar en los documentos pontificios un adjetivo que acompaña al sustantivo democracia: «sana». El apunte no es menor, porque presupone que, naturalmente, hay una democracia que no es sana. Y esa democracia insana es la que pontífices tan recientes como Juan Pablo II identificaron, sin tapujos, con un «totalitarismo visible o encubierto» (Centesimus annus, 46).
Me tomo la licencia de caracterizar la democracia insana, a partir de los textos magisteriales, como un sistema que atomiza a los individuos, que los desarraiga y los deja caer en toda clase de maldades y placeres con que se mantengan entretenidos, y cuya participación política se reduce a emitir un voto entre millones cada cuatro años, mientras ven cómo una clase política cada vez más mediocre se enriquece a manos llenas. En esa democracia insana se aprueban leyes contrarias a la ley natural, se ataca a la familia y a la fe verdadera, se seculariza la cultura a paso de gigante y se predican como virtudes los vicios más perniciosos. El dinero público se derrama como si fuera agua, y los medios de comunicación, lejos de limitarse a informar, se ponen, previo pago, al servicio de los partidos para manipular al pueblo, convertido ya en masa, según la célebre distinción de Pío XII (Benignitas et humanitas).
¿Es la nuestra una democracia sana o insana?
Reconstruyendo el puzle, tomando de aquí y de allá lo dicho en las encíclicas, considero que algo así sería una democracia insana, ya totalitarismo. Y la pregunta consiguiente clama al cielo: ¿es la nuestra una democracia sana o insana? Los rasgos que he enumerado en el párrafo anterior, ¿son la descripción de una distopía o de una realidad patente?
Creo que todo católico que haya sobrevivido al espanto de la ideologización, surgida de la permanente disputa y de la insufrible dialéctica de relatos a la que estamos inevitablemente sometidos, debe hacerse esta pregunta a la hora de depositar su voto en la urna. Como aquellos que pidieron a Roma una respuesta en tiempos de Pío IX, también nosotros debemos preguntarnos en conciencia: ¿conviene?
Caben varias respuestas. Si consideramos que nuestra democracia es perfectamente sana, no solo no habría motivos para la abstención, sino que, siguiendo el Catecismo, el voto se vuelve un imperativo moral para todo católico (Catecismo, 2240). A primera vista, por tanto, el non expedit ni siquiera se contempla como posibilidad, siempre que exista una opción política acorde con nuestra fe. Y he aquí el más delicado de los inconvenientes: encontrar semejante partido es con frecuencia prácticamente imposible, y se tiende irremediablemente a buscar el mal menor; cosa que, pudiendo ser útil, parece indicar que nuestro sistema de gobierno no es una sana democracia, no es un simple gobierno de muchos, sino algo que empieza a parecerse demasiado a aquello contra lo que los papas nos advirtieron.
Cabe entonces afirmar lo contrario: la nuestra no es una sana democracia. En tal caso, el Catecismo no resuelve nuestro dilema. No hablamos solo de una incompatibilidad entre la fe y el voto en cualquiera de las direcciones posibles, sino de algo más profundo. Si un católico se enfrenta cara a cara con un sistema que presenta los rasgos descritos unas líneas más arriba, ¿sigue vigente el imperativo del Catecismo? Y, en tal caso, ¿cómo debe votar un católico ante una democracia así?
Recapitulemos. Bajo el pontificado de Pío IX, en circunstancias excepcionales, se pidió a los católicos que se abstuvieran incluso de acudir a las urnas. Con todo, los papas aceptan la democracia como una forma de gobierno entre otras y la consideran en cierta medida deseable, hasta el punto de que el Catecismo recoge el voto como un deber moral de los católicos. Pero también nos han advertido una y otra vez del totalitarismo encubierto en que una democracia puede llegar a degenerar. Surgen entonces las dos preguntas clave: ¿vivimos en una democracia insana? Y, si es así, ¿qué actitud debemos tomar ante ella?
¿Vivimos en una democracia insana? Y, si es así, ¿qué actitud debemos tomar ante ella?
Conviene, con todo, no olvidar que el non expedit no fue fruto de la conciencia de cada fiel, sino de un juicio de la Santa Sede; y que, mientras Roma no se pronuncie, el criterio que tenemos es el del Catecismo.
Como advertí al comienzo, yo no puedo dar respuesta a ninguna de estas preguntas. En la doctrina social hay abundante literatura sobre los peligros de la democracia y sobre los escenarios más grotescos hacia los que puede degenerar, pero queda sin aclarar si nos encontramos inmersos en uno de ellos y cómo deberíamos actuar en tal caso.
No cabe, en consecuencia, sino invitar a meditar la decisión de cada uno en la oración, para que sea madura y coherente con nuestra fe. Invito a todo lector de buena voluntad a hacerse estas preguntas antes de acudir a su colegio electoral y a no dejarse llevar por las pasiones que hoy parecen cautivar a unas masas enfervorizadas por los relatos que se les inoculan.
Mientras tanto, sigamos rezando por España, para que la Gran Promesa que el Sagrado Corazón de Jesús hizo al jesuita Bernardo Francisco de Hoyos, que murió un 29 de noviembre y a quien muchos recordamos en estos días, se cumpla también en nuestro tiempo: Reinaré en España.
Amén.
A 6 de noviembre del año de Nuestro Señor de 2026
Redacción Roma Locuta← Pax Christi in regno Christi
Carta fundacional
A todo lector de buena voluntad
A 7 de noviembre del año de Nuestro Señor de 2026
✠ Pax Christi
En la segunda década del siglo V, San Agustín empleó la expresión causa finita est para dar su juicio sobre la controversia pelagiana. Pretendía con ello cerrar una disputa que, una vez pronunciada la Sede Apostólica, no podía tener más recorrido.
Cuando Roma se pronuncia, la causa termina, y es esta una verdad que todo católico debe tener presente. Con gran belleza lo expresa San Ignacio de Loyola en los Ejercicios espirituales: «Debemos siempre tener, para en todo acertar, que lo blanco que yo veo, creer que es negro, si la Iglesia jerárquica así lo determina» (n. 365). Quiso Nuestro Señor depositar la verdad de la Revelación en el seno de la Iglesia; quiso que fuera jerárquica, y encomendó a esa jerarquía su custodia. La Iglesia sigue siendo hoy, y lo será hasta el fin de los tiempos, el faro que ilumina a todos los fieles, que le profesan devoción filial como Cuerpo místico de Cristo.
Mater et magistra, palabras que dan nombre a la encíclica de San Juan XXIII, definen con exactitud lo que la Iglesia es para todo fiel católico. Y precisamente porque creemos que, también en nuestro tiempo, tan convulso, la Iglesia sigue siendo madre y maestra bajo la permanente asistencia del Espíritu Santo, queremos hacer llegar a todos los fieles, en un formato adecuado a la época presente, lo que la Iglesia ha enseñado en los últimos siglos sobre la sociedad, el orden político y la cuestión económica.
Este, y no otro, es el propósito con el que nace Roma locuta, causa finita. Pues, como la misma Iglesia nos enseña, la fe no puede quedar relegada al ámbito privado ni entrar en contradicción con la vida pública de los fieles. Católico, seguidor de Jesucristo, se es en cada instante de la vida.
Creemos con profunda convicción que los católicos no tienen por qué acudir al lenguaje de las ideologías modernas, todas ellas perniciosas en mayor o menor medida, sino que deben adherirse al magisterio social de la Iglesia, desarrollado a lo largo del tiempo y custodiado de todo error, para poder anunciar a Cristo también en la vida pública sin entrar en conflicto con su propia fe.
Católico se es en cada instante de la vida.
Desgraciadamente, hemos constatado que en muchos casos no es así. Con frecuencia los católicos se adhieren a ideologías de dudosa compatibilidad con la fe, aceptan leyes contrarias a la ley natural, de la que la Iglesia es custodia, se sumergen en el enfrentamiento propio de la política secular y viven en público como si en privado no tuvieran ni un ápice de fe.
Somos conscientes de que el pecado permanecerá en nuestras sociedades, obra humana que son, hasta el fin de los tiempos. Pero creemos que corresponde a los católicos abrir paso con su propia obra al reinado social de Cristo. Con el deseo de poner un grano de arena en el empeño de que nuestras sociedades vuelvan su mirada a Cristo nace esta iniciativa.
Y como sabemos que «si el Señor no guarda la ciudad, en vano vigilan los centinelas» (Sal 127, 1), pedimos a todo lector de buena voluntad su oración, para que este proyecto, que hoy lanzamos un pequeño grupo de jóvenes universitarios, fructifique y sirva a la difusión del magisterio y a la salvación de las almas.
Amén.
Roma locuta, causa finita
Redacción Roma LocutaOmnibus bonae voluntatis lectoribus · Die VII mensis Novembris, anno Domini MMXXVI
✠ Pax Christi
Altero saeculi quinti decennio, Sanctus Augustinus locutione «causa finita est» usus est, ut de controversia Pelagiana iudicium suum proferret. Ea enim locutione controversiam claudere voluit, quae, postquam Sedes Apostolica sententiam tulisset, ulterius procedere non poterat.
Cum Roma loquitur, causa finita est; quod omnis catholicus prae oculis habere debet. Pulcherrime id exprimit Sanctus Ignatius de Loyola in Exercitiis spiritualibus: «Ut in omnibus recte sentiamus, semper tenere debemus: quod mihi album videtur, nigrum esse credendum, si Ecclesia hierarchica ita definiat». Dominus noster veritatem Revelationis in sinu Ecclesiae deponere voluit; Ecclesiam hierarchicam esse voluit, eique hierarchiae eius custodiam commisit. Ecclesia hodie quoque est, atque usque ad consummationem saeculi erit, veluti pharus quae omnibus fidelibus lucet, qui eam, utpote Corpus Christi mysticum, filiali pietate prosequuntur.
Mater et Magistra: haec verba, quae encyclicae Sancti Ioannis XXIII nomen dederunt, accurate significant quid Ecclesia omni fideli catholico sit. Et quia credimus Ecclesiam nostra quoque aetate, tot perturbationibus agitata, matrem ac magistram manere, perpetuo Spiritus Sancti auxilio fultam, omnibus fidelibus, forma huic aetati accommodata, tradere volumus quae Ecclesia superioribus saeculis de societate, de ordine politico deque re oeconomica docuit.
Hic, nec alius, finis est cur Roma locuta, causa finita nascatur. Ut enim ipsa Ecclesia docet, fides neque in privatam vitam relegari neque cum publica fidelium vita pugnare potest. Catholici enim, Iesu Christi sectatores, omni vitae momento sumus.
Firmissime credimus catholicos non debere ad sermonem recentiorum ideologiarum confugere, quae omnes, plus minusve, perniciosae sunt, sed doctrinae sociali Ecclesiae adhaerere, quae per tempora explicata atque ab omni errore custodita est, ut etiam in vita publica Christum annuntiare possint, cavendo ne cum fide sua pugnent.
Dolenter autem animadvertimus rem saepe aliter se habere. Saepenumero catholici ideologiis adhaerent, quarum cum fide catholica concordia dubia est; leges legi naturali, cuius Ecclesia custos est, contrarias probant; politicae saecularis certaminibus se immergunt; atque in vita publica ita se gerunt ac si privatim ne minimam quidem fidei partem haberent.
Conscii quidem sumus peccatum in societatibus nostris, utpote humanis operibus, usque ad finem saeculorum mansurum esse; credimus tamen ad catholicos pertinere ut sua ipsorum opera regno sociali Christi viam aperiant. Hac igitur spe, ut aliquid saltem conferamus ad efficiendum ut societates nostrae oculos ad Christum convertant, hoc inceptum nascitur.
Et quoniam scimus: «Nisi Dominus custodierit civitatem, frustra vigilat qui custodit eam» (Ps 126, 1), ab omnibus bonae voluntatis lectoribus preces petimus, ut hoc inceptum, quod hodie parvus iuvenum studiosorum coetus in lucem edit, fructus afferat atque Magisterii diffusioni et animarum saluti inserviat.
Amen.
Roma locuta, causa finita
Redacción Roma LocutaRevista de Roma Locuta
La paz de Cristo en el reino de Cristo · Artículos
Análisis y comentarios sobre la doctrina social de la Iglesia y su aplicación. Los firman colaboradores del proyecto y cada uno remite a los textos del magisterio en que se apoya.
Roma locuta, causa finita«Este, y no otro, es el propósito con el que nace Roma Locuta». La carta con la que un grupo de jóvenes universitarios presenta la iniciativa, en castellano y en latín.Leer la carta →
Ante las elecciones generales del 29 de noviembre, una pregunta en conciencia sobre el voto, la participación y la «sana democracia» de la que hablan los papas.
Redacción Roma Locuta · 6 de noviembre de 2026 · Leer artículo →
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Roma Locuta · Cuestiones actuales
Los problemas de hoy, a la luz de lo que Roma ha enseñado. Cada cuestión reúne los documentos del magisterio que la tratan y tendrá su ficha completa.
Borrador: los resúmenes son orientativos y están pendientes de revisión doctrinal. Las fichas completas están en preparación.
La técnica es obra del hombre y debe servir a la persona, no sustituirla. La Santa Sede trató la IA en la nota Antiqua et nova (2025), y León XIV ha explicado que eligió su nombre pensando en León XIII: igual que él respondió a la revolución industrial, la Iglesia debe responder ahora a la revolución de la IA.
Antiqua et nova, 2025 · Caritas in veritate, cap. VI · Rerum novarum, 1891
La familia tiene derecho a una vivienda digna, adecuada a sus miembros. Es una exigencia del destino universal de los bienes y de la protección de la familia como célula de la sociedad, que el Estado debe favorecer sin suplantar la iniciativa de las personas y de los cuerpos intermedios.
Carta de los derechos de la familia, 1983, art. 11 · CDS, 166 · Familiaris consortio, 1981
La vida humana debe ser respetada y protegida desde la concepción. El aborto procurado es un crimen abominable, y una ley que lo autoriza carece de validez moral: no obliga en conciencia y existe el deber grave de oponerse a ella y de no cooperar.
Evangelium vitae, 58-62 y 72-74 · Catecismo, 2270-2275
La eutanasia es una grave violación de la ley de Dios. La respuesta cristiana al sufrimiento es el acompañamiento y los cuidados paliativos, no la eliminación del que sufre.
Evangelium vitae, 65 · Samaritanus bonus, 2020
La familia fundada en el matrimonio es anterior al Estado. Una política justa la protege en su vivienda, su trabajo y su fiscalidad, y favorece la apertura a la vida.
Casti connubii, 1930 · Humanae vitae, 1968 · Familiaris consortio, 1981
El trabajo no es una mercancía. El salario debe bastar para el sustento digno del trabajador y de su familia, y la economía ha de organizarse al servicio de la persona.
Rerum novarum, 1891 · Quadragesimo anno, 1931 · Laborem exercens, 1981
Las naciones más prósperas deben acoger, en la medida de lo posible, al extranjero que busca seguridad y medios de vida. Las autoridades pueden regular ese derecho atendiendo al bien común, y el inmigrante debe respetar las leyes y el patrimonio del país que lo recibe.
Catecismo, 2241 · CDS, 297-298
Los padres tienen el derecho primero e inalienable de educar a sus hijos según sus convicciones. El Estado debe garantizar y ayudar ese derecho, no imponer una educación única.
Divini illius magistri, 1929 · Dignitatis humanae, 5
La creación es un don que el hombre administra, no un objeto del que dispone sin límite. La Iglesia habla de una ecología humana, que empieza por respetar la naturaleza del propio hombre.
Centesimus annus, 38 · Caritas in veritate, 2009 · Laudato si', 2015
IN SAECVLA SAECVLORVM. AMEN.Por los siglos de los siglos. Amén.
OREMVS PRO INVICEMRecemos unos por otros
PAX ET BONVMPaz y bien
